Казин А. Л. (Санкт-Петербург)

Сергий Радонежский и русская цивилизация

1

Среди многих христианских подвижников Руси прп. Сергий Радонежский занимает особое место — рядом со святым благоверным князем Александром Невским и св. Серафимом Саровским. Недаром его называют игуменом Русской земли: его духовное влияние на историю и культуру Отечества простирается далеко за пределы его физической жизни, вплоть до сего дня. О значении преподобного Сергия для русского народа и государства исчерпывающе сказал в своей знаменитой речи в Московской Духовной академии в 1892 году Василий Осипович Ключевский. Менее известно, что эта речь произвела неизгладимое впечатление на двух крупных русских художников той поры — М. В. Нестерова и еще начинающего тогда Николая Рериха. Нестерова можно назвать последовательным православным мистиком в живописи (и я горжусь тем, что репродукции его картин украшают обложки двух моих книг), а Рерих, как известно, впоследствии стал основателем собственной религиозно-философской школы. Я привожу эти факты лишь как знаки, эмблемы того влияния, которое оказал образ преподобного Сергия на русскую культуру рубежа ХIХ–ХХ веков. Если говорить в более широком плане, то можно утверждать, что духовная энергия Сергия Радонежского — и шире, православной святости вообще — является энергийным двигателем (аттрактором, если угодно) всей отечественной цивилизационной и культурной традиции последних 700 лет.

Иногда утверждают, что Сергий осуществил своего рода второе крещение Руси. Это, конечно, метафора, но то, что он явился одним из создателей православно-русской цивилизации после ордынского ига — не подлежит сомнению. Святая Русь — это его детище. Москва — Третий Рим — это христианская сторона света, в которой власть начинается не «снизу» (демократия) и не «сбоку» (плутократия), а сверху — от Бога. Имя «Святой Руси» и указывает на это обстоятельство, а вовсе не претендует на всеобщую праведность и святость. Первый Рим — языческий — обожествил самого себя в лице кесаря и пал под ударами варваров. Второй Рим — православная Византия — вопреки ею же провозглашенному идеалу симфонии практически развела священство и царство, пошла на согласие с католиками (Флорентийская уния 1439 г.) и 14 лет спустя пала под ударами мусульман. Москве как Третьему Риму выпала по промыслу Божьему колоссальной трудности задача — жизненно соединить в одно целое храм и престол, народ и церковь, святыню и бытие. Если в Киеве и Новгороде произошло, так сказать, первичное усвоение русской властью идеи священного призвания христианской державы (иначе она не заслуживает названия христианской), то в Москве со времен ее первых князей и митрополитов тайна государства была понята именно как тайна служения. Конечно, перед Москвой стояла в те времена и другая задача — освободить Русь от орды. Однако по существу руководителями Москвы эта задача всегда трактовалась как двуединая; и если на первых порах, в эпоху Ивана Калиты, идея собирания русских земель под московскую руку рисовалась по преимуществу прагматически, с точки зрения государственной пользы, то уже со времен Дмитрия Донского эта задача становится, по сути, прежде всего религиозной — вспомним благословение Сергия на Куликовскую битву, вспомним образ Спаса на стягах русского войска. Москву как русский национально-религиозный символ выпестовал не татарский полон, что бы по этому поводу ни говорили такие разные люди, как Герцен и Белинский, Федотов и евразийцы. Государственная власть на Москве есть точка приложения Божьего промысла — вот что такое онтология Третьего Рима в глазах москвичей. Идея государственной власти в России церковна — и потому Иосиф Волоцкий прямо утверждал, что «неправедный царь — не Божий слуга, но диавол». В отличие от первого Рима, православный московский царь — не кесарь, а христианин, и потому Москва готова отдать ему не только кесарево, но порой и Богово.

Чтобы убедиться в этом, достаточно продумать царствование Иоанна IV Грозного. Много материала для этого дает, в частности, его переписка с князем Курбским. Царство Иоанна IV обычно клянут как деспотическое — но какой деспот станет тратить столько времени и чернил для оправдания себя перед своим подданным? Меч и золото в руках грозного царя служат Кресту, а не наоборот. Что касается жертв опричнины, то их число не превысило количества убитых одной Варфоломеевской ночью, не говоря уже о тысячах жертв Генриха VIII или Филиппа II. Несмотря на тяжкие личные грехи, Иоанн находился в непоколебимом убеждении — и в этом его поддерживал весь российский люд, — что «Отец и Сын и Святой Дух ниже начала имеет, ниже конца, о Нем же живем и движемся. Им же цари величаются и сильные пишут правду»1. Именно по этой причине Иоанн вместе со своими опричниками почти ежедневно был в храме на литургии и всенощном бдении, сам пел в хоре и, более того, сочинял стихиры для церковной службы. Те штампы, которые циркулируют в массовом сознании про Ивана Грозного (характерный пример — недавний фильм П. Лунгина «Царь»), — это часть черного мифа о России, корни которого восходят к давней информационной войне против нашей страны, начатой Европой как раз в ХVI веке.

 

2

Нечто совершенно иное являет нам царствование Петра I. Прп. Сергий поразился бы, обнаружив православного царя на всешутейшем соборе. Впрочем, Москва — град святого Сергия Радонежского — к тому времени уже уступила державное первенство граду святого Петра.

Решительное духовно-онтологическое отличие Санкт-Петербурга от Киева и Москвы — и вместе с тем Руси серебряной от Руси золотой — заключается в его двойственности. С одной стороны, это все та же Святая Русь, с другой — это Русь, взглянувшая на себя рационалистическими европейскими глазами. То, что сделал Петр, в немногих словах можно определить как отказ от православной симфонии — от того древнего идеала единства и согласия духовной и светской власти, который возник в Византии при Константине и Юстиниане и затем служил внутренним основанием (оправданием) Московской державы. После смерти в 1700 году Патриарха Адриана Петр отменил Патриарший престол на Руси, заменив его впоследствии «департаментом духовных дел» — Синодом — и «Духовным регламентом» Феофана Прокоповича. Тем самым Император не только изменил древней православной традиции согласия с церковью как совестью (со-вестью с Богом) государства, но и провел фактически двойную западническую атаку на саму Церковь, подвергнув ее одновременно латинскому (киевско-польскому) и протестантскому (секулярно-бюрократическому) воздействию. Сознательно или бессознательно встав в позу Людовика XIV («государство — это я») и придя благодаря этому в противоречие с симфонической православной соборностью, Петр Великий на деле осуществил суровые пророчества Патриарха Никона о судьбе Царя Алексея и всего дела его.

Однако ограничиться сказанным для характеристики дела Петрова — значило бы встать на позицию тех либеральных (в том числе либерально-православных) историков и писателей, которые за деревьями не видят леса, за внешними формами — пронизывающих их энергий. С историософской точки зрения преобразования Петра явились одной из «догоняющих модернизаций» России, предшественником которой в плане «обновления» Святой Руси были и латинизация православной иерархии через иезуитское просвещение (так называемое «украинское барокко»), и западнические симпатии московской элиты ХVII века («голицынщина»). Если оценивать дело по меркам исторического позитивизма, пожалуй, только ордынское иго спасло нас от еще более раннего, «допетровского» растворения в «мировом сообществе» — и в этом правы евразийцы... Шаг за шагом нарастающий процесс апостасии — обмирщения веры и культуры, пытался подчинить себе Россию, так что Петр Великий в известном смысле только продолжил это дело — но продолжил так по-русски, что результат оказался во многом неожиданным для самих реформаторов.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что ни Церковь, ни народ так до конца и не приняли петровской реформы. В церковном и народном духе Император всероссийский продолжал оставаться священным — помазанным Богом — Православным Царем, хотел он того или нет. И дело тут не в том, что русские церковные иерархи в лице Петра помазали на византийское и московское служение западный абсолютизм (как думал, например, о. А. Шмеман2, а в том, что сама петербургская монархия не вышла целиком из потока православной духовной традиции. Слишком сильна была духовная прививка Сергия Радонежского, чтобы осуществить «перестройку» (выражаясь по-горбачевски) русской цивилизации, опираясь только на бюрократию и отчасти на культуру. Речь идет не о настроениях и планах отдельных людей, речь об объективном духовно-онтологическом статусе русского государства. Подобно тому, как московский царь оставался помазанником Божиим независимо от своей личной доброты или злобности, так и петербургский, одетый в камзол или лосины, император в православно-народном сознании оставался царем-батюшкой, земным отображением — и рабом — Небесного царя. Конечно, часть народа заподозрила в Петре антихриста и затем ушла в «леса» и «на горы», чтобы не участвовать в его делах, но это разговор особый. Что касается «большой» истории России, магистральной линии ее христианского служения, то нет сомнения в том, что петровские преобразования, основание Петербурга, заимствование западных этикетов, мод и наук лишь модернизировали Россию, но не убили Святую Русь. Корчившаяся под пером (и кнутом) петровских указов, побеждавшая вместе с ним под Полтавой и Гангутом, танцевавшая на ассамблеях и опивавшаяся на всешутейших соборах Россия в глубине своей бессмертной души продолжала молиться Христу, знала, что Он все видит и за все спросит... Говоря современным языком, петровские реформы не достигли ядра русского духа, не произвели цивилизационного слома, хотя поломали и покорежили почти все его внешние слои. Уж как суров И. Л. Солоневич в оценке петербургской монархии, а и тот усматривает начало восстановления в ней священного Царства («православную реакцию») уже в деятельности Императора Павла Петровича3. Можно сказать, что, начав свое историческое движение с петровской дыбы («Россию вздернул на дыбы»), петербургская монархия и культура дала в своем завершении мученическую фигуру Царя Николая Александровича и всей его Августейшей семьи, кровью своей запечатлевших подвиг последних русских самодержцев...

 

3

Еще одна ключевая фигура православно-русской цивилизации — Александр Пушкин. Есть гипотеза, что Пушкин мог встречаться с Серафимом Саровским (от Болдина до Сарова — всего 60 верст). Однако, независимо от этой встречи, прав Герцен: на реформы Петра Россия ответила явлением Пушкина. Вольно или невольно, Пушкин оказался — в свой зрелый период, разумеется — величайшим продолжателем дела Сергия Радонежского на уровне светской культуры. Все зрелое творчество Пушкина, и в стихах и в прозе — это христианская победа над «ненавистной рознью мира сего» (слова прп. Сергия). За неимением места сошлюсь на две свои работы о Пушкине: «Феноменология любви» и «Пушкин и чудо»4. Как сказал бы И. А. Ильин, гений Пушкина видел мир в Божьем луче — в отличие, кстати, от своих великих современников Гете и Байрона, заслуженными собеседниками которых по факту оказались Мефистофель и Каин. Талант и свобода не обязательно на стороне демона — таков был пушкинский ответ на вопрос, заданный Святой Руси Петром: возможна ли православная цивилизация как личный творческий выбор, а не только как соборная преемственность? Если ранние стихи и письма Пушкина — это вольтерьянство и декабризм, то средний и особенно поздний период — это радость бытия с Богом и своим Отечеством. Сейчас уже общепризнано, что зрелый Пушкин — это свободный консерватор, государственник и просвещенный монархист.

Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов, иль чуткая цензура
В журнальных замыслах стесняет балагура.
Все это, видите ль, слова, слова, слова.
Иные, лучшие, мне дороги права;
Иная, лучшая, потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа —
Не все ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, не шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно восторгом умиленья.
Вот счастье! вот права...

Сравните с пламенными стихами молодости: тот же гимн вольности, что и двадцать лет назад, — однако здесь мы встречаемся с иным Пушкиным, «новым Адамом», который понял космический замысел Бога и, соответственно, нашел свое место в нем. Свобода для него теперь — не самоцель, а способ приближения к Творцу; права человека — не разрешение на эгоизм и грех, а возможность отказаться от цивилизованной суеты ради божественных красот мирозданья. Более того, само лишение человека формальных прав не вызывает теперь у него ропота, а демократическая комедия «свободы печати» — только усмешку. Нет ни тени вызова Господу — есть кротость и смирение перед ним. Зрелый Пушкин — прямой наследник дела прп. Сергия и прп. Серафима.

Не буду перегружать читателя примерами православного по истокам внутреннего пафоса «святой русской литературы», по выражению Томаса Манна. Приведу слова Р. М. Рильке: «Есть такая страна — Бог. Россия граничит с ней». Назову лишь несколько знаковых имен — Киреевского и Гоголя, Тютчева и Хомякова, Достоевского и Леонтьева, Толстого и Соловьева, Бердяева и Булгакова, Флоренского и Ильина… Без сомнения, христианская тема служения Богу и Святой Руси не исчезла и из культуры советского периода, пробиваясь в ней сквозь все оболочки марксистско-ленинского официоза: Булгаков, Пастернак, Леонов, Свиридов, Солженицын, Распутин, Лосев, Аверинцев, многие другие. Остановлюсь вкратце на двух ключевых фигурах русского искусства ХХ века — Александре Блоке и Андрее Тарковском.

 

4

Жизненная и духовная драма Блока — это религиозная драма русской революции, и, наоборот, русская революция нашла для себя совершенное выражение (зеркало) в поэзии Блока. В поэзии Блока — и прежде всего в «Двенадцати», этом русском апокалипсисе — как нельзя лучше проявляется главный русский соблазн ХХ века: коммунистическая революция трактуется как конец мира сего, как мировое Спасение. В полном соответствии с вертикальной (харизматической) природой Святой Руси, о которой говорилось выше, государственность, власть, наука, искусство (равно как и отрицание всего этого) предстают не инструментами цивилизованного «подручного» благоустройства, а прорывом к Новому небу и Новой земле. В этом плане творчество Блока было только модернистским завершением вековой отечественной традиции, положенной прп. Сергием, — христианской жертвенности истории и культуры. Именно в русле данной традиции пролетарский коллективизм был истолкован как своего рода «соборность», и Россия царская за год оказалась страной победившего военного коммунизма.

Конечно, духовная драма Блока, вплоть до предсмертного «отсутствия воздуха», которое он почувствовал уже в 1919 году, является вовсе не единственным культурным свидетельством происшедшего в начале века в России духовного катаклизма. Если мы вспомним строки М. Волошина:

Мы нерадивы, мы нечистоплотны,
Невежественны и ущемлены...
........................................................
Зато в нас есть бродило духа — совесть —
И наш великий покаянный дар,
Оплавивший Толстых и Достоевских,
И Иоанна Грозного. В нас нет
Достоинства простого гражданина,
Но каждый, кто перекипел в котле
Российской государственности, — рядом
С любым из европейцев — человек,


то увидим в них те же мотивы социальной мистерии, которое мы видели у Блока.

Когда Анна Ахматова пишет:
Все расхищено, предано, продано,
Черной смерти мелькало крыло,
Все голодной тоскою изглодано,
Отчего же нам стало светло?
........................................................
И так близко подходит чудесное
К развалившимся грязным домам...
Никому, никому не известное,
Но от века желанное нам —

она в свою очередь подтверждает антиномическое взаимопретворение противоположностей, которому подверглась в эпоху революции русская религиозная идея.

Нет ничего глупее полагать, что тысячелетняя духовная энергетика русской цивилизации исчерпалась к началу ХХ века. В 1917 году — прежде всего в силу затянувшейся войны и враждебной пропаганды — она впала в мистический и экзистенциальный грех и претерпела радикальные превращения, породив тем самым новую мировую реальность. Но всего лишь через 28 лет, в мае 1945 года, победоносно для России закончилось колоссальное по своим масштабам столкновение с оккультным нордическим рейхом. Многие зоркие люди увидели тогда над рейхстагом не только красное знамя, но и православный крест. Уж на что антисоветчик был Бунин, а и тот публично вскакивал при появлении в парижском театре полковника советской армии, а Деникин предлагал Сталину свои военные услуги. Напомню, что Великая Отечественная началась 22 июня, в день Всех святых, в земле Российской просиявших (а, значит, и преподобного Сергия), а завершилась фактически 6 мая — в день Георгия Победоносца и православной Пасхи (редчайшее совпадение).

Главная русская трагедия ХХ века — это февраль 1917 года, когда народ в лице своего политического класса отрекся от миропомазанного Царя, за что был сурово наказан красной властью. Однако жертвенной войной и победой в ней искупил этот грех. Православно-русская цивилизация была спасена.

 

5

Завершить этот краткий обзор мне хотелось бы ссылкой на гениальный фильм Андрея Тарковского «Андрей Рублев» (1965). Как художник Тарковский, несомненно, был модернистом, но особенность русского модерна заключается в том, что он, в конечном счете, также восходит к православному духовному основанию (молодой романтик Пушкин, символист Блок — из их числа). Кругозор «Андрея Рублева» определяется двумя исходными точками — мирами Православия и Ренессанса. Время действия «Рублева» относится к самому началу ХV века (сразу после Куликовской битвы), там прямо цитируется ученик прп. Сергия Епифаний Премудрый. Тарковский, несомненно, православный художник — не католический и не протестантский. Но религиозная проблематика «Андрея Рублева» дает нам основание заключить, что православная вера, надежда и любовь явлена у Тарковского в ренессансно-романтической версии, составляющей одновременно его мучение и его соблазн. По сравнению с «Ивановым детством», где рай и ад встречаются друг с другом на полях конкретной войны, в «Андрее Рублеве» эта космическая война рассмотрена сквозь антиномическую призму «большой» русской истории.

В личном плане эта антиномия выступает как мучающее Андрея всю жизнь противоречие между мироприятием и мироотвержением. На протяжении картины Рублев-Тарковский постоянно колеблется между отречением от мира во имя высших духовных иерархий и отрицанием мира (и прежде всего России) как недостойных божественной любви. С религиозно-исторической точки зрения, автор и герой «Андрея Рублева» впадают во многие ереси — от манихейской, признающей существование злого Бога, до несторианской, разделяющей божественную и человеческую природу Христа. Более того, в новелле «Страсти по Андрею» Андрей произносит прямую хулу на Господа. Однако идейно-поэтическая диалектика этого фильма заключается в том, что автор/герой, впадая в ересь, все-таки из нее выбирается — либо сам, либо с помощью других персонажей. Путь Рублева-Тарковского — это путь многих грехов и заблуждений (не случайно автор приписал Рублеву и блуд, и даже убийство), но страданием своим и монашеским подвигом Андрей искупает грех, знаменованием чего оказывается торжествующая иконопись в конце картины. Подобно Ивану из предыдущего фильма, Андрей испытывает на себе силу зла, не отворачивается от него. В этом смысл его спора с Феофаном Греком. Если такова дорога иконописца, то такова же, в конечном счете, тернистая дорога человека вообще. Не следует забывать, что Андрей Рублев — художник; Церковь канонизировала в нем именно «богомаза», а не молчальника и постника.

Фильм Тарковского «Андрей Рублев», по аналогии с известной статьей Бердяева о Флоренском, может быть назван «эстетическим православием». Разумеется, произведение богословской мысли («Столп и утверждение истины» о. П. Флоренского) и игровой кинофильм — творения разного порядка, но есть нечто, их сближающее: эстетическое прикосновение к православному опыту. Мистика колокола, хора и иконы покрывает в этом фильме все нестроения. Не разрешаемые в истории (в фабуле картины), они символически разрешаются в ее надмирном финале. Чудо происходит там, где его ждут5.

 

6

Подводя итог, можно констатировать поразительную верность православно-русской цивилизации своему призванию, заложенному Владимиром Святым и Александром Невским и жизненно осуществленному прп. Сергием Радонежским. Преодолеть ненавистную рознь мира сего Святая Русь стремилась всегда — как в жизни, так и в искусстве. У нее были и есть великие грехи, но у нее была и есть великая задача: живи не так, как хочется, а так, как Бог велит. Об этом свидетельствует, в частности, вся классическая русская культура — прежде всего, литература и философия. Более того, в современной России, вопреки жесткому давлению авангарда/поставангарда, продолжают существовать и развиваться православные по своим истокам литература, кино, живопись, музыка, искусствоведческая и философская мысль. Приведем только для примера несколько имен — кинорежиссера Никиты Михалкова, художника Ильи Глазунова, композитора Владимира Мартынова. Большой вклад в национальную культуру внесли в последнее время выдающиеся служители Церкви — митрополит Волоколамский Иларион со своей ораторией «Страсти по Матфею» и архимандрит Тихон (Шевкунов), документальный роман которого «Несвятые святые» стал едва ли не самой читаемой книгой 2011 года. Сюда же можно отнести замечательную книгу О. Николаевой «Небесный огонь». Вопреки холодному западному рационализму (не говоря уже о постмодернизме), для которого юридически равнозначны молитвы Богу и камлание сатане, и нет различия между церковным браком и гомосексуальным союзом, у нас продолжается борьба духов. «Россия, — как образно говорил философ Константин Леонтьев, — всегда развивалась как “цветущая сложность”, как государство-цивилизация, скрепленная русским народом, русским языком, русской культурой, Русской Православной Церковью и другими традиционными религиями России»6. Не случайно в сторону нашей страны в последнее время обращаются надежды многих христиан Европы. На протяжении почти всей своей истории Россия была — и в ХХI веке имеет шанс стать вновь — альтернативным религиозным и цивилизационным центром мира.

 

Примечания:


1   Первое послание Ивана Грозного князю Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 12.
2    См.: Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993. С. 380–381.
3   См.: Солоневич И. Л. Народная монархия. М., 1991. С. 204.
4   Казин А. Л. Великая Россия. Религия, Культура. Политика. СПб., 2007.
5   См. Казин А. Л. «Русские чудеса. История и судьба» СПб., 2010.
6    Путин В. В. Речь на Валдайском форуме, сентябрь 2013 г.

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Вы здесь: Главная Мировоззрение Сергий Радонежский и русская цивилизация


культурно-просветительский
общественно-политический
литературно-художественный
электронный журнал
г. Санкт-Петербург
г. Москва