Перевезенцев С. В. (Москва)

В поисках нового... консерватизма


Недавно в свет вышла двухтомная антология «Хранители России»1. В работе над антологией принимал участие творческий коллектив сотрудников кафедры истории социально-политических учений факультета политологии МГУ им. М. В. Ломоносова: доктор политических наук, профессор А. А. Ширинянц, доктор исторических наук, профессор С. В. Перевезенцев, кандидат политических наук А. А. Горохов, кандидат политических наук О. Е. Пучнина, аспирант кафедры А. С. Хелик, студенты А. Б. Страхов и Д. А. Ананьев. Издание антологии осуществлено при участии фонда ИСЭПИ (Д. В. Бадовский, Р. В. Михайлов).

Двухтомная антология «Хранители России» — во многом новаторское издание. Прежде всего, важен сам факт того, что идейные корни русского консерватизма составители находят в самых древних пластах отечественной социально-политической традиции, и не только находят, но логически и исторически обосновывают и направление собственного поиска, и его результаты. Таким образом, русская мыслительная традиция консервативно-традиционалистского направления предстает непрерывной на протяжении восьми веков (!). В данном контексте вполне логичным представляется включение в первый том антологии текста «Домостроя» или ключевых фрагментов Соборного уложения 1649 года. Еще более оригинальным представляется состав второго тома, в который, с одной стороны, включены сочинения мыслителей, скорее «модернистского» склада (для своего времени, конечно): Феофана Прокоповича, В. Н. Татищева, С. Е. Десницкого, Императрицы Екатерины II. С другой стороны, труды православных подвижников XVIII столетия — свт. Тихона Задонского, прп. Паисия Величковского, свт. Арсения Мацеевича. Кстати, послания свт. Арсения Мацеевича опубликованы впервые за последние сто пятьдесят лет. А если продолжить тему редких публикаций, то нужно указать и на «Три разсуждения о трех главнейших древностях Российских» В. К. Тредиаковского, не издававшихся с 1849 года. В этом новаторстве — несомненное преимущество и научная ценность данной антологии.

Публикуемая ниже статья представляет собой предисловие ко второму тому антологии и раскрывает специфику русской консервативной мысли XVIII века.

XVIII столетие — особый этап в становлении русской консервативной мысли. И связана эта особость была с тем, что именно в XVIII в. отечественная мыслительная традиция довольно резко восприняла в себя чуждые ей до того религиозные представления, философские и социально-политические теории, социологические схемы. Находясь под сильным влиянием различных идейных новшеств, российские интеллектуальные круги начали иначе, нежели прежде, смотреть и на сам процесс развития человеческой истории, и на способы познания этого процесса, и на силы, способные изменить ход истории. Как следствие, меняется содержание и иерархия духовных, социальных и политических ценностей, лежащих в основе российского бытия. Заметно по-другому в российском обществе начинает восприниматься роль традиционных ценностей, формулируются новые цели и задачи исторического развития России. Но даже в новых и «модных» идейных комплексах многие отечественные мыслители, с характерной для русской традиции неспешностью и раздумчивостью, ищут и выделяют консервативные черты. Можно сказать, что XVIII в., с этой точки зрения — это время поиска нового... консерватизма. Впрочем, начало этому интеллектуальному поиску новых, но «консервативных» путей развития России было положено несколько раньше — во второй половине XVII в.

 

* * *

Уже 50-х годах XVII столетия среди сторонников представлений о России как об избранной Богом державе возникли серьезные разногласия, вызванные целым комплексом причин как социально-политического, так и чисто богословского характера. Немалую роль сыграли и различные религиозно-философские и историософские воззрения противоборствующих сторон.

Стоит напомнить, что к тому времени в русской духовно-политической мысли2 уже утвердилось представление о России, как о единственной в мире богоизбранной державе, равной по своему благочестию ветхозаветному Израилю, избранному Самим Господом. Недаром именно в этот период общепринятым становится именование России «Новым Израилем», «Третьим Римом», а Москвы — «Новым Иерусалимом». Данные определения к середине XVII в. перешли из разряда «идеал-образов», к которым должна стремиться Россия, в разряд уже реализованных духовно-политических целей. Иначе говоря, в понимании отечественных мыслителей Россия как «Новый Израиль», как «Третий Рим», и Москва, как «Новый Иерусалим» уже были построены, а «Новый Израиль» и «Третий Рим» перестали быть мечтой, но превратились в историческую реальность.

Однако именно такие убеждения отечественных мудрецов оказались истоком возникновения заметных духовных и теоретических противоречий, ведь более глубоких, нежели ветхозаветные, аналогий тогда просто невозможно было найти, следовательно, сами библейские аналогии оказываются исчерпанными. Исчерпывается и идея «Третьего Рима» — Божия благодать сузилась только до пределов России. И это в то время, когда в реальности Российское государство присоединило к себе новые земли, население которых придерживалось православия греческого обряда (Малороссию и Белоруссию). А постоянные и все расширяющиеся культурные и политические контакты с Европой значительно активизировали проникновение в российское общественное сознание «светской», а, следовательно, нетрадиционной, неправославной культуры.

Перед русскими любомудрами XVII столетия встала дилемма: искать ли новые идеалы и целевые установки дальнейшего развития России или же довольствоваться уже достигнутым? Иначе говоря, любомудрам XVII столетия вновь нужно было отвечать на уже, казалось бы, решенные вопросы: какое место в общечеловеческой истории занимает Россия? в чем смысл и цель существования России на земле? кто способен обеспечить достижение этой цели?

История показала, что русская духовно-политическая мысль в XVII в. нашла три пути решения возникшей дилеммы. Первый путь — «грекофильство», т. е. ориентация на греческое православие, почитавшееся во всем православном мире как вселенское (стоит напомнить, что константинопольский патриарх считался первым среди других православных патриархов). Этот путь был достаточно традиционным, уже испытанным и, как казалось, исторически и богословски наиболее обоснованным. В религиозно-философском смысле на Русь подразумевалось перенести опыт современной греческой догматики и, соответственно, принципы схоластико-догматического мышления. Инициаторам такого перенесения казалось, что этот опыт, неизмеримо более глубокий, древний и распространенный в православном мире, нежели собственно российский, позволит поднять русское православие на новую высоту, расширить его богословскую базу и все это, соответственно, усилит влияние русского православия, Русской Церкви и Российского государства среди других православных народов, позволит России принять на себя обязанности Вселенского Православного царства3.

Второй путь, наоборот, был совершенно новым для русской религиозно-философской мысли — «латинство», т. е. ориентация на западноевропейский опыт, прежде всего на опыт рационалистического мышления, привнесение в русскую жизнь элементов «светской» культуры и образования. Как представлялось сторонникам этого направления, традиционная русская религиозно-философская и духовно-политическая мысль, замкнувшаяся в узких национальных рамках, уже исчерпала себя в решении не только богословских, но и важнейших мировоззренческих вопросов. Поэтому требовался новый, рационально-критический взгляд на Священное Писание, на историю, на вероучительные проблемы, на судьбу самого Российского государства. Бурное развитие научно-рационалистического мировоззрения на Западе как бы подсказывало новые ориентиры и для России.

И, наконец, третий путь — «старообрядчество» (движение за «древлее благочестие»), т. е. полное отрицание не то что необходимости, а даже самой возможности формулирования новых целевых и смысловых установок развития России. Сторонники этой точки зрения были абсолютно убеждены в том, что Россия как «Третий Рим» уже удостоилась Божией благодати и превосходит весь мир своим благочестием. И весь христианский мир, особенно греки и все остальные православные народы, «исказившие» свою веру под гнетом мусульман или владычеством римского папы, должны обращаться к России как к образцу православного благочестия. Сторонникам этого направления наиболее свойственно было религиозно-мистическое восприятие мира, подкрепляемое верностью традиционным русским богослужебным обрядам, заметно отличавшимся от греческих.

Тогдашние светские и официальные церковные власти были настроены на решительные реформы. Ведь в понимании царя Алексея Михайловича, патриарха Никона и некоторых других «придворных боголюбцев» Москва как «Новый Иерусалим», и Россия как «Новый Израиль» — это новый центр вселенского православия, который должен объединить все Православные Церкви под своим покровительством во Вселенском Православном царстве. Так, в предисловии к «Служебнику» 1655 г., написанному под непосредственной редакцией патриарха Никона, утверждалось, что желание «прославить» и «восхвалить» Русскую Церковь по всей Вселенной и стало главной причиной «исправления книг». Следовательно, Россия должна была стать примером абсолютного православного благочестия и взять на себя исполнение обязанностей защитницы Греческой, то есть Вселенской, Православной Церкви. Зримым центром вселенского православия должен был стать Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь под Москвой — он был построен как подобие знаменитого Иерусалимского храма Воскресения Господня (храма Гроба Господня), местность вокруг монастыря была переименована в честь святых мест Палестины, в храме предполагалось устроить пять престолов, в которых одновременно могли служить четыре вселенских патриарха во главе с Патриархом Московским и всея Руси.

Именно поэтому была начата церковная реформа, для проведения которой потребовались образованные специалисты, знатоки богословия и иностранных языков. Приглашали всех, кто имел хоть минимальный авторитет в образованных кругах Греции, Малороссии и Белоруссии. Так в России оказались и «грекофилы» (собственно греки, а также малоросы, чаще всего выпускники Киево-Могилянской академии), и «латинствующие» (выученики католических и униатских учебных заведений, чаще всего родом из Малороссии и Белоруссии). Официальные власти активно поддерживали и тех, и других, тем более что все «справщики» (так стали называть тех, кто занимался «исправлением» богослужебных книг) были сторонниками идеи Вселенского Православного царства.

Но в ходе проведения церковной реформы возникла масса противоречий: «грекофилы» и «латинствующие» совместно обрушились на старообрядцев, те, в свою очередь, нещадно обличали и первых, и вторых, но серьезные расхождения выявились и между реформаторами — «грекофилами» и «латинствующими». Все это вместе взятое привело к заметным изменениям в идейном поле русской мыслительной традиции. Прежде всего, «идеал-образы», еще недавно дополнявшие друг друга в характеристике особой цивилизационной судьбы России, во второй половине XVII в. «разошлись» и оказались в оппозиции друг другу. Образы «Нового Израиля» и «Нового Иерусалима» стали олицетворять новый, вселенский путь развития страны и общества, а образ «Третьего Рима» был взят «на вооружение» старообрядцами и превратился в символ погибшей богоизбранной России, оказавшейся во власти «мысленного антихриста». Кроме того, впервые в истории русской религиозно-философской и духовно-политической мыслиоткрыто столкнулись разные методологии мышления: если ранее все споры по различным поводам развивались в структуре единого религиозно-мистического мышления, основанного на определенной догматике, то теперь возник новый образ мысли — рационалистический.

Идейная борьба вскоре превратилась в политическую. Сначала противостояние защитников «древлего благочестия» против церковных реформаторов привело к Расколу Русской Православной Церкви (окончательно сторонники «старообрядчества» были осуждены на Больших церковных соборах 1666 и 1667 гг.). А после кончины царя Федора Алексеевича резко обострился конфликт между «грекофилами» и «латинствующими», закончившийся осуждением «латинства».

Однако победа «грекофилов» оказалась временной, а официальное осуждение старообрядчества и «латинства» не смогло отменить существования самих этих идейных направлений в российском общественном сознании. В итоге, поиски ответов на коренные вопросы о судьбе России обернулись не только церковным Расколом, но и расколом общерусского сознания. Самое поразительное заключалось в том, что представители всех трех идейных направлений по своей сути были консервативными мыслителями, потому что все они отстаивали традиционные православные ценности. Но если идейные лидеры старообрядчества жестко стояли на защите национально-религиозной специфики России, то грекофилы предлагали намного более широкую, вселенско-православную трактовку общепризнанных христианских идей. А «латинствующие», вообще не понимавшие и не признававшие русской специфики, расширяли эту трактовку до космополитических форм и методов мышления. Поэтому, если применить к анализу духовно-политической ситуации второй половины XVII в. лексику «постмодерна», то старообрядцев можно назвать «суперконсерваторами», «грекофилов» — «полуконсерваторами», а «латинствующих» — «недоконсерваторами».

Но в любом случае факт был налицо — в «просвещенное» имперское будущее русская религиозно-философская и духовно-политическая мысль вступала в расколе...

 

* * *

В духовно-политическом и идейном отношениях XVIII столетие стало продолжением предшествующего времени, а именно — раскол общерусского сознания не только продолжился, но ускорился и углубился. Так, на протяжении всего XVIII в. сторонники «древлего благочестия» активно вытеснялись на обочину и русской жизни, и русской мысли. Лишь в конце этого столетия отдельные из старообрядцев, признавшие истинность официальной Церкви в рамках «единоверия», были возвращены в число полноценных подданных русской короны. Но при этом все основные постулаты старообрядческого учения, в том числе «идеал-образ» «Третий Рим», окончательно исчезли из общероссийского интеллектуального поля.

В то же время в интеллектуальном смысле XVIII столетие стало для России «веком ученичества» — русские интеллектуальные круги целенаправленно осваивали идейный и исторический опыт западноевропейских стран и пытались применить этот опыт и собственные новые знания к российской политической, социальной, экономической и духовной реальности. При этом кто-то стремился побыстрее сломать все «русское традиционное», другие, наоборот, терпеливо приспосабливали «новое европейское» к «старому русскому», а третьи вообще оказались на интеллектуальных росстанях и потому постоянно метались между «новым» и «старым». Именно поэтому в интеллектуальном отношении XVIII в. оказался столь противоречивым и неоднозначным.

И тем не менее одно новшество вклинилось в традиционную русскую жизнь очень быстро и жестко: уже в начале XVIII в. возникло противоречие между традиционным православным и новым рационалистическим, «светским» миропониманием. И, как оказалось, это противоречие стало по сути основным духовно-политическим и идейным противоречием не только XVIII в., но в последующие столетия отечественной истории.

Это противоречие можно обозначить таким образным выражением: «прелестный» век прельщал людей разными свободами, в том числе свободой духа. Распространению в России «светского», нецерковного мировоззрения способствовало развитие образования, которое строилось на «светских» принципах, почерпнутых из Европы. Такое образование получали, в первую очередь, представители высшего общества — царские вельможи, дворяне и, отчасти, представители купечества и городского населения. В итоге, многие образованные люди стали считать традиционную русскую религиозность одним из главных источников российского «невежества» и даже «отсталости». Уже во второй половине XVIII столетия в России появились люди, которые бравировали своим атеизмом. Чаще всего это были дворяне и вельможи царского двора, получившие европейское образование. Традиционные православные представления о мире, о добре и зле они заменяли различными теориями, созданными в западноевропейских ученых кабинетах. В целом «светское» миропонимание приобрело очень большое влияние в образованных кругах русского общества и в высшем свете, и главное, при императорском дворе. Но волей-неволей подобное миропонимание вступало в противоречие с традиционной русской религиозностью, а его сторонники пытались потеснить, или вообще вытеснить Церковь и саму православную веру на периферию общественного сознания.

Сам «рационализм» в XVIII в. стал совершенно иным, нежели у «латинствующих», ибо основывался не на специфически понятом православном вероучении, а на совершенно противоположных Православию религиозных и философско-политических идеях — на религиозно-философском учении гуманизма. Поэтому понятие «светский» совершенно неслучайно взято в кавычки, ибо «светскость» вовсе не означает «нерелигиозность». Во-первых, «светское» миропонимание не отрицает возможности сохранения традиционных религиозных убеждений на личном уровне. Во-вторых, гуманистическая вера в человека и его безграничные способности, на которой основывается «светское» миропонимание, столь же религиозна и иррациональна, как и иные религии. «Светскость» — это прежде всего «нецерковность» или «антицерковность», т. е. неприятие или же принципиальное отрицание традиционной Церкви, в первую очередь Христианской Церкви. Таким образом, «светскость» противостоит традиционной религиозности, как одна из нетрадиционных религий или даже как псевдорелигия. Именно поэтому представители так называемой «светскости» в проповеди собственных гуманистических культов зачастую намного более религиозны и фанатичны, нежели последователи какой-либо традиционной религии. История последних трехсот лет, к сожалению, предоставляет множество примеров, когда наиболее фанатичные адепты «светскости» жестоко и бескомпромиссно уничтожали всех и вся, что было связано с традиционной религиозностью.

Противоречие между традиционным Православным и новым рационалистическим, «светским» миропониманием уже в XVIII в. достаточно быстро переросло в духовное противостояние двух религиозных сознаний (традиционного православного и «светского» рационалистического). И, к сожалению, это духовное противостояние в дальнейшем будет все больше и больше углубляться, тем более что «главными агентами» рационализма в России оказались все русские государи XVIII столетия, начиная с Петра I Алексеевича (1672–1725), который первым стремительно утвердил в русском общественном сознании идейное лидерство «нового способа» мышления и основанные на этом способе ценности — в официальной политической идеологии и практике XVIII в. стал главенствовать принцип государственной целесообразности (прагматизм), который, как считалось, способен обеспечить сохранение созданного при Петре I абсолютистского монархического строя.

Но рационалистическое переосмысление прошлого и настоящего России имело вполне зримые и неоднозначные последствия, в том числе и идейно-политические. К примеру, в ходе утверждения «рационализма» возникла одна серьезная проблема — десакрализация как идеи власти, так и самой государственной власти. С одной стороны, Петр I и его наследники разделяли убежденность своих предков в том, что власть русских монархов имеет своим истоком Божественное происхождение. Однако, с другой стороны, признавая божественное происхождение своей власти, российские государи впервые в русской истории отказались от достижения в своей деятельности каких-либо духовных целей. Следовательно, произошел разрыв с предшествующей духовной русской традицией, в соответствии с которой Российское государство есть, прежде всего, государство истинной Православной веры.

В политической практике это привело еще к одному поразительному противоречию. Преобразования русских правителей народ принимал и исполнял их волю потому, что в народном сознании сохранялся традиционный образ православного царя, Помазанника Божия. Но сами русские государи всячески ломали этот образ, всячески избавлялись от него и в личной, и в общественной жизни. Иначе говоря, опираясь на силу и авторитет традиции, русские правители ломали саму традицию. А их православные подданные, веками воспитанные в представлении о первенствующей духовной роли Русского государства и русского государя, оказались один на один с жестоким жизненным противоречием — в церквах они молились за здравие императора или императрицы и процветание империи, но ни император, ни императрицы, ни империя не собирались брать на себя исполнения духовных задач. И никаких объяснений никто давать не собирался.

Более чем противоречивыми стали церковно-государственные отношения. Вообще, отношение властей к религии в целом в XVIII в. стало крайне прагматичным. Если представители тех или иных религий были согласны жить по законам Российской империи и признавали власть российских императоров, то им дозволялось строить храмы, мечети, синагоги в местах своего проживания и осуществлять церковное окормление верующих. Но этот прагматизм и отказ от исполнения духовных задач привел к иному пониманию отношений государства с Русской Православной Церковью. Еще Петр I, в своем стремлении все подчинить государственной целесообразности, полностью подчинил себе Церковь, превратив ее в одну из структур общего государственного аппарата. И здесь снова проявляются противоречия, характерные для его церковной политики Петра I и его наследников. Отношение к вере у всех русских царей и цариц было, скорее, рационалистическим, нежели исконно православным. Даже частые и регулярные посещения церковных служб превратились теперь в события частной жизни государя. Но одновременно государственные власти должны были следить за тем, чтобы народ обязательно исполнял церковные службы. В 1718 г. вышел высочайший указ, обязывавший всех подданных ходить в воскресные дни к вечерне, заутрене и особенно литургии. Правда, и здесь верх брала государственная целесообразность: государевым указом была отменена тайна исповеди — духовник был обязан открывать уголовному следователю грехи, сказанные на исповеди. Таким образом, государство насильно вторгалось и в права Церкви, и в самую интимную жизнь своих подданных — в тайну исповеди.

Или еще одно противоречие — в XVIII в. правителями России владела идея равенства всех Церквей и всех вер перед государством. Неслучайно, стремясь привлечь в Россию как можно большее число иностранных специалистов, в России разрешили строить протестантские и католические храмы, даже в Петропавловской крепости, наряду с Петропавловским собором была сразу же построена лютеранская церковь святой Анны. Но в Сибири проводилась иная линия — всячески поддерживали Православие и требовали от Церкви обязательного крещения сибирских народов.

В XVIII в. заметно снизилась по сравнению с предыдущими столетиями, роль духовенства в жизни русского общества. Русские государи смотрели на духовенство как на государственных чиновников. За приходским духовенством была закреплена функция регистрации рождения, браков и смертей, велся строгий учет бывавших на исповеди. На духовенство было возложено множество повинностей — адмиралтейская, полицейская и др. После указа 1723 г. о запрещении пострижения новых монахов из недорослей, значительно снизилось и число монашествующих.

Сугубо прагматически государство стремилось полностью подчинить себе Церковь, одновременно изъять церковные ценности и собственность, столь необходимые для обеспечения многочисленных государственных потребностей. Напомним, что эти цели были поставлены еще в Соборном уложении 1649 г., на основании которого администрация царя Алексея Михайловича активно вмешивалась в хозяйственную жизнь Церкви. Поэтому принятый в 1721 г. высочайшим указом «Духовный регламент» (составлен поручению Петра I в 1718–1720 гг. псковским епископом Феофаном Прокоповичем, исправлен самим царем) можно считать завершением процесса подчинения Церкви государству начатого еще в середине XVII века. В соответствии с «Духовным регламентом» церковное управление преобразовывалось по образцу гражданских коллегий: упразднялось патриаршество и вводился коллегиальный орган — Духовная коллегия, вскоре названная Святейшим Правительствующим Синодом. По Указу 11 мая 1722 г. непосредственным руководителем Синода становился обер-прокурор — светский государственный чиновник, назначаемый царем. «Верховным судьей» и фактическим главой Синода являлся император, который утверждал все распоряжения в области церковного управления. Под контроль государства перешли все церковные земли, судебная власть, издание духовных книг, духовные школы. Таким образом, Церковь полностью подчинялась государству, а высшее церковное управление осуществлялось под контролем светской власти. В 1722–1723 гг. патриархи ряда православных автокефальных Церквей Востока признали церковную реформу, проведенную Петром I.

В дальнейшем, при наследниках Петра отношения между государством и Церковью только усложнялись. До времен царствования Елизаветы Петровны в России была приостановлена, а фактически запрещена канонизация национальных святых. Это запрещение специально оговаривалось в «Духовном регламенте» 1721 г., как средство борьбы с народными суевериями. (Но в народном понимании «остановить» или «запретить» святость — дело невозможное. В первой половине XVIII в. в разных городах и монастырях начинают возникать местные почитания святых.)

Наступление на церковную собственность обернулось несколькими секуляризациями. Так, к началу XVIII в. в России насчитывался 1201 монастырь, к началу 1760-х гг. их было уже только 1072. Но именно тогда, в 1764 г. началась самая крупная секуляризация церковных земель. В результате в России из 1072 имевшихся монастырей осталось 452, число монашествующих уменьшилось с 12 444 человек до 5105, для содержания монахов им установили штатные оклады, выплачиваемые из государственной казны.

 

* * *

И тем не менее множество преобразований в политической, социальной, духовной жизни России были приняты в народном мнении. Почему? Думается, дело в том, что многообразные, начиная с петровских, реформы XVIII в., конечно же, имели под собой объективную основу и объективные потребности страны.

В первую очередь Россия и в самом деле должна была освоить новое, научно-рационалистическое понимание мира, овладеть новыми способами познания и преобразования мира, иначе Российское государство вряд ли смогло бы конкурировать с ведущими европейскими державами в борьбе за сохранение и расширение собственного жизненного пространства. Но была и вторая причина, в силу которой петровские преобразования нашли отклик, хотя и не во всех, но во многих русских сердцах и умах: именно на XVIII в. выпало завершение процесса формирования единой русской нации4.

Идея нации в XVIII столетии начинает господствовать во всей Европе, ведь практически все европейские народы в этот период вступили в эпоху национального подъема. «Воля народа», служение «воле народа» в европейском сознании получает преобладающее значение. Более того, «воля народа», «воля нации» начинает почитаться более значительной, нежели Божия воля. Потому и абсолютизируются «права народа», которые признаются намного более значимыми, чем Замысел Божий об этом народе. Поэтому и перед общественным сознанием встает главная задача — выработка новой национальной идеологии, вполне «мирской», далекой от чисто церковного мышления, превалирующего ранее.

Понятно, что русская нация складывалась не одно столетие. Процесс этот был неоднозначным и сопровождался периодами подъемов и временами падений. Уже в древности, в X–XII вв. русский народ заявил о себе на весь мир победоносными походами и созданием крупнейшего государства в Европе. Митрополит Киевский Иларион в своем знаменитом «Слове о Законе и Благодати» (середина XI в.) имел полное право сказать, что Русь — это не «худая» и «неведомая» земля, но земля Русская, «яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли»5. Монгольское нашествие ввергло Русь в страшную катастрофу. Но уже в XIV в. народ начал подниматься с колен, собираясь вновь вокруг молодого Московского княжества. В XV столетии исторический энтузиазм русского народа, вызванный окончательным свержением монголо-татарского господства, был столь велик, что наши отечественные мудрецы заговорили уже о всемирно-историческом значении России. Смутные времена рубежа XVI–XVII вв. вновь, казалось бы, должны были привести к распаду Русского государства, однако народ опять превозмог все свои беды. Более того, именно в XVII в. начался заключительный этап рождения единой русской (великорусской) нации.

В XVIII в. на базе развивающихся капиталистических отношений, усиливающихся экономических и политических связей, а также из-за ряда внешнеполитических условий процессы национального объединения резко ускорились. Практически все экономические, социальные и политические изменения в России проходили или в рамках процесса формирования единой русской нации, или имели к нему непосредственное отношение.

Следовательно, в XVIII столетии происходило формирование и единого национального самосознания, в котором находили отражение интересы всех сословий и других социальных групп России, а также тех нерусских групп населения, которые ассимилировались русским народом. На это сложное переплетение накладывало отпечаток и то, что в России в границах одного государства проживало много других народов, сохранявших свою национальную и религиозную самобытность, а значит, на общегосударственном сознании сказывалось и их влияние.

Необходимо отметить, исследование именно национальной идеологии в XVIII столетии долгое время не было в чести у отечественной общественной науки. Пожалуй, только в известной работе В. В. Зеньковского «История русской философии» можно встретить интересное рассуждение о том, что кристаллизационным ядром, вокруг которого в XVIII в. слагаются интересы и идеи, «является не идея вселенской религиозной миссии (хранение чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой России»6. Поэтому, по мнению В. В. Зеньковского, «исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоносова, Болтина... вдохновлялись национальным самосознанием, искавшим для себя обоснования вне прежней церковной идеологии».

В России уже в первой половине XVIII в. впервые в отечественной истории в качестве официальной «светской» общенациональной идеологемы утверждается вполне рационалистическая теория «общей пользы», разработанная западноевропейскими учеными. Главная задача этой теории, по мысли ее авторов и адептов, состояла в создании модели равновесия прав и обязанностей различных сословий в производстве и распределении общенациональных благ, что обеспечивало бы благоденственное существование той или иной «нации». Но на русской почве теория «общей пользы» очень быстро принимает гораздо более привычный для русского сердца вид идеи «пользы Отечества». Несколько столетий борьбы за достижение, а потом за обеспечение национального суверенитета к началу XVIII в. жестко закрепили в русском социально-политическом сознании две аксиомы: главная ценность в земном бытии — свобода и независимость Отечества; главное дело всякого русского человека — служение своему Отечеству. В этом отношении можно сказать, что идея «пользы Отечества» — это рационалистическая трансформация традиционного православного представления о России, как сосредоточении Божией благодати. А названные сами «аксиомы» сложились в XVIII в. в рамках все большего распространения рационалистического миропонимания, когда традиционное религиозное мышление и поведение из разряда общественно значимых постепенно смещались на уровень личностного поведения и мышления, вовсе необязательного в общественно-политической жизни (впрочем, за исключением одного обязательного компонента — участия в обрядовой жизни Церкви). В итоге, идея «пользы Отечества» довольно быстро занимает господствующее положение в общественном сознании, вытесняя собой предшествующие религиозно-мистические образы «Нового Израиля» и «Нового Иерусалима».

Практически все мыслители XVIII в. важнейшей обязанностью человека считали служение своему Отечеству, ради блага которого нельзя, по их мнению, щадить ни сил, ни здоровья, ни «живота своего». Но служить следует с умом, чтобы приносить Отечеству пользу, а не вред. Нужно отметить, что подобный подход позднее был свойствен русской общественно-политической мысли вообще. Российские мыслители всегда на первый план ставили все же интересы общества и России в целом. Такова уж особенность нашей истории, таков наш жизненный и исторический опыт, который диктовал главное условие самостоятельного, независимого существования Российского государства — «стояти заодно».

Но «пользу Отечества» может обеспечить только сильное государство. Идея мощного национального государства имела свои экономические, социально-политические и духовные основания в России. Ведь только сильное самостоятельное национальное государство является политическим гарантом независимости той или иной нации, способной «сверху», силой помочь объединению страны и народа, обеспечить защиту и продвижение национальных приоритетов на международной арене. Таким образом, возникновение сильной государственной власти в России вызывалось, в том числе, этими национальными потребностями. По сути дела, XVIII в. сплел воедино два важнейших впоследствии для русской истории понятия — единая русская нация и великая держава. Именно в этом столетии стало ясно — единая русская нация может жить дальше, только превратив свою Родину в великую державу.

В итоге, давнее русское представление о духовном смысле исторического бытия России сменилось идеей светского Российского государства, объединяющего русский народ только государственными скрепами и не ставящего перед собой задачи достижения каких-либо духовных целей. А в силу того, что в XVIII в. внешняя и внутренняя политика России утрачивает свое религиозное обоснование и приобретает гораздо более прагматический характер, то из официального политического и геополитического дискурса совершенно исчезает и идея устроения Вселенского Православного царства. Тезис о защите угнетенных православных народов русские государи XVIII в. использовали скорее как идеологическое оружие, как идейное обоснование своих гораздо более реалистических устремлений, и не более того. И если ранее ради защиты единоверцев и единоплеменников Россия могла быть втянута в какой-либо вооруженный конфликт, даже не имея никаких преференций, то теперь на первый план ставились, в первую очередь, интересы Отечества, укрепление и упрочнение его позиций.

 

* * *

Национальное самосознание в предыдущие времена оказывалось напрямую связано с религией. Особенно ярко это проявилось в России, где Православие во многом олицетворяло собой духовность русского народа. Постоянное, на протяжении многих веков, противостояние внешним врагам, которые чаще всего принадлежали к иным вероисповеданиям, крепко связало в народном сознании защиту самостоятельной Православной веры и Церкви с идеей независимости. Тем более что западноевропейский мир неоднократно предпринимал попытки подчинить себе русские земли путем внедрения католичества. Поэтому независимость национальная и государственная мыслилась и как независимость религиозная.

Но в конце XVII — начале XVIII в. религиозное миропонимание постепенно перестает удовлетворять российские образованные круги. Тем более что экономическое развитие диктовало необходимость развития науки, возникла насущная потребность в объяснении проблем окружающего мира из естественных причин. В Западной Европе этот процесс начался раньше и проявился гораздо ярче, что было связано с рядом отличительных особенностей развития России от развития Европы. Во всяком случае, уже в XVII столетии в научном мире европейских стран начинают властвовать два основных философских направления — рационализм и эмпиризм, которые активно пропагандируют идеи самостоятельности человеческого разума, способности разумного (рационального) и чувственного (эмпирического) познания реальности. Тогда же возникает и получает широкое распространение теория «естественного права», отодвигающая на второй план Божественную волю в объяснении проблем общественной жизни и провозглашающая приоритет «естественных» и «гражданских» законов, т. е. выдвигающая на первый план свободу человеческой воли, способной изменять мир. Нужно, однако, подчеркнуть, что мыслители XVII столетия в своем большинстве не были атеистами, более того, атеизм вполне искренне осуждали. Они оставались верующими людьми, но в силу собственной «светскости» стремились уменьшить сферу влияния Церкви, церковных установлений в жизни человека, отводили отдельной человеческой личности значительную роль в мирских делах.

Однако ни эмпиризм, ни рационализм, ни теория «естественного права» не могли заменить собой религию и Церковь в общественном сознании и всегда оставались «кабинетными» науками, ибо представляли собой скорее методологию научного познания (т. е. разрабатывали методы научного осмысления окружающего мира), а не идеологию. Такого рода идеология появляется уже в середине XVIII в., — просветительство. И совсем не случайно вся вторая половина — это уже «эпоха Просвещения» в большинстве европейских стран, благодаря чему и все XVIII столетие прозывается «веком Просвещения».

«Эпоха Просвещения» — явление не столько научно-технической, сколько общественно-политической и культурной жизни. В самом деле, идеи просвещения, необходимости развития науки стали в XVIII столетии одними из главных в общественном сознании многих народов христианской цивилизации. С ними связывался прогресс общества, ибо предполагалось, что только образованные люди способны изменить мир к лучшему, что само распространение знания, образованности уже может привести человечество к созиданию лучшего, чем есть, образа жизни, при котором восторжествуют справедливость, свобода, равенство.

Но здесь необходимо сделать небольшое отступление, разъясняющее одну терминологическую путаницу. Дело в том, что «просвещение народа», «эпоха Просвещения» и «просветительство» — суть три разные вещи. Просвещение народа — задача, в принципе, вневременная, стоящая в той или иной степени перед каждым поколением человечества. Другой вопрос — как, какими средствами оно осуществляется, в каких масштабах мыслится, какое содержание в него вкладывается.

Эпоха Просвещения имеет свою определенную протяженность во времени и пространстве. Началась она раньше всего во Франции, во второй четверти XVIII в., а затем получила распространение в Англии, Германии, России и других странах Старого и Нового Света. Французское же Просвещение оказалось и самым ярким, дав миру интереснейших мыслителей, и самым влиятельным, став непосредственной подготовкой Великой Французской революции.

Просветительство — это идеологическое течение, возникшее в XVIII в. на основе развивающихся капиталистических отношений и напрямую связанное с процессами национального становления европейских народов. Оно включает в себя определенные философские, политические, исторические, социально-экономические взгляды, теории, концепции. Основное содержание этих взглядов составляют определенные социально-политические требования, критика крепостного права, пропаганда идей равенства всех людей, призыв к уважению личности каждого человека, независимо от его происхождения.

С середины XVIII в. и до первого десятилетия века XIX просветительские идеи оказались в определенном роде господствующими в общественном сознании Европы и Северной Америки. Поэтому этот исторический отрезок времени и получил название «эпохи Просвещения». Однако само просветительство появилось раньше и просуществовало намного дольше собственно «эпохи Просвещения». Не сводится просветительство и к просвещению народа, хотя идея просвещения входила в общую идеологию просветительства в качестве одного из основных элементов.

Сразу же необходимо отметить, что просветительство всегда оставалось внутренне противоречивым учением. Помимо различий, зачастую значительных, между теориями разных просветителей, противоречивыми были и сами эти теории. Если говорить о социальных корнях просветительства, то обычно его связывают с возникновением и развитием капиталистических отношений. В таком мнении есть большая доля истины, однако думается, что связывать напрямую духовные и экономические процессы — излишне упрощенное решение. Более того, объявлять просветителей лишь идеологами буржуазии явно неправомерно.

История показывает, что себе «на вооружение» просветительские идеи брали самые разные социальные слои, в том числе и дворянство. Многие просветители, оставаясь дворянами, опередили «свою» национальную буржуазию в идейном развитии, намного раньше поняли бесперспективность феодально-крепостнического устройства общества и стали искать иные, более «разумные» принципы общественной организации. А сами идеи, высказываемые просветителями, никогда не отражали исключительно буржуазных интересов. В этом смысле интересно мнение Ф. Энгельса, который писал, что просветители XVIII столетия выступали «в роли представителей не какого-либо класса, а всего страждущего человечества», и, указывая на эту черту просветительства, отмечал, что «люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-ограниченными»7. Видимо, одним из возможных объяснений внутренней противоречивости просветительства можно считать мнение, связывающее это течение не только с социально-экономическими процессами, но и с процессами становления наций.

Когда появляется просветительство в России? Когда наступает эпоха Просвещения? На эти вопросы наша наука не дает однозначного ответа8. Обычно принято начинать отсчет российского просветительства с середины XVIII века. Объяснение тому достаточно привычно: именно к этому времени в России уже сложился капиталистический уклад. Но такое объяснение неудовлетворительно. Тем более что и капиталистический уклад в России был довольно-таки неразвитым. Поэтому для снятия противоречия, видимо, надо поменять угол зрения и признать, что все социальные, экономические, политические, культурные и религиозные процессы шли в пределах другого, более общего исторического процесса — формирования русской нации.

И если рассматривать просветительство через призму процесса формирования русской нации, то станет ясно, что русское просветительство XVIII в. — это проект по созданию единого русского национального самосознания в новых социально-экономических и политических условиях. В своем стремлении стать формой выражения национального самосознания просветительство, естественным образом, всегда оказывалось противоречивым. Просветителям приходилось в своих теоретических выкладках и практических рекомендациях балансировать на сочетании, во-первых, интересов разных социальных групп, во-вторых, интересов узкоклассовых и общенациональных, а в России еще и на сочетании интересов разных народов.

Причем именно в России, в большей степени, нежели в других странах, просветители ориентировались, прежде всего, на общенациональные интересы и крайне осторожно относились к различным нововведениям «буржуазного» толка. Более того, во многом благодаря просветительству «буржуазно-ограниченными» не стали и лучшие мыслители России XIX столетия. И подобная идейная преемственность, определившая довольно специфический характер общественной мысли России на долгое время, несомненна.

Русские просветители XVIII в. смотрели на развитие новых для них экономических и социальных отношений, которые теперь называются капиталистическими, прежде всего с позиций усиления Российского государства, с точки зрения обеспечения национальных интересов. Потому-то и был уловлен наиболее чуткими из них ход возникновения капитализма в России в самом начале, когда о становлении капиталистического уклада в экономике говорить было просто невозможно, а были отдельные факты, тенденции, потребности. Но уже и отдельные факты, тенденции и потребности свидетельствовали, что существуют некие новые условия, которые позволяют стать России великой державой.

Для отечественных просветителей государство представлялось той силой, которая могла бы примирить интересы различных социальных сил и управлять ими. Поэтому практически все просветители активно разрабатывали идеи сильного государства, способного сохранять спокойствие внутри страны и отстаивать интересы «своей» нации на международной арене.

Русское просветительство, по сути дела, попыталось выступать одновременно и в роли духовного наследника Православной традиции, и в качестве носителя рационалистической традиции научного мышления. С одной стороны, просветительство стремилось выразить национальные потребности, стать формой выражения национального самосознания в новых политических и социально-экономических условиях, которые требовали «мирского» осмысления. С другой стороны, просветительство сохраняло определенную религиозность, ведь сами русские просветители в большинстве своем субъективно оставались верующими людьми, признавали существование Бога, включали Его в свои мировоззренческие системы. Кстати, так было и в других странах Европы. Наверное, только во французском просветительстве антиклерикализм стал одной из главных составляющих, вылившись даже в атеизм, что особенно ярко выразилось в трудах П. Гольбаха. В просветительстве же других европейских стран Божественная воля никогда полностью не отрицалась, а трансформировалась в веру в некую иную, сверхъестественную силу — Разум, организующий мир. Иначе говоря, религиозность изменила свое содержание, но сохранялась как явление. Поэтому большинство просветителей критиковали не столько веру, сколько Церковь за ее неправильное, по их мнению, толкование сущности Бога.

Но вполне понятно, что уже такие идейные установки довольно резко противостояли позициям официальной Церкви в любой ее разновидности. Сама возможность «мирского» познания, признаваемая и активно пропагандируемая просветителями, вызывала вполне естественное неприятие Церкви, ибо в данном случае, с одной стороны, подвергался сомнению один из важнейших постулатов — непознаваемость Бога, а с другой стороны — Церковь лишалась права на духовное наставничество.

И в этом отношении идеи просветителей заслуживают особого внимания. В отличие от своих предшественников — ученых XVII столетия — они превратили науку в идеологию, т. е. в социальную силу, с помощью которой можно изменять мир. Именно в учениях просветителей не только идеал единой нации, но и идеал свободной человеческой личности, зародившиеся в предыдущие времена, прорвали многовековые узы корпоративного и сословного сознания Средневековья, впервые в истории получили всеевропейское распространение, стали близки различным социальным группам, более того — начали оказывать влияние на общественно-политическую жизнь многих европейских стран.

Конечно же, мы не должны забывать, что одновременно с возникновением такого идеала свободной личности и стремлением воплотить его в жизнь значительно усложнились проблемы взаимоотношения личности и общества в целом. А быстро прогрессирующий «эгоизм отдельной личности» вызывал нравственный протест у многих и, в первую очередь, у российских мыслителей XIX столетия. Но ведь это вина не одних только просветителей, а беда, а может быть и трагедия всего человеческого общества, избравшего подобный путь развития. Тем более что сами просветители настойчиво искали решение проблемы гармоничного существования личности и общества, никогда не противопоставляя общественным интересам устремления отдельной личности, а пытались совместить их. И особенно характерно это именно для российского просветительства.

Российское просветительство XVIII в. — явление сложное и неоднозначное. Наверное, духовные поиски просветителей, их осторожные попытки заменить традиционную веру упованиями на силу человеческого разума не могут и не должны служить ныне примером для подражания. Уж больно дискредитировал себя «свободный человеческий разум» за последние два века. И, кстати говоря, возможно, именно по этой причине просветительство так и не выполнило поставленную перед собой задачу — оно так и не стало новой формой национального самосознания. Да, приверженность просветительским идеалам была характерна для значительной части образованного общества России. Но народ, принимая некоторые новые веяния, в подавляющим большинстве своем оставался вполне традиционным и православным — и в духовном, и в идейном, и в бытовом отношениях. Подобное отношение народа к различным идейным и религиозным новшествам стало одной из главных причин рождения уже в следующем, XIX столетии великой русской национальной культуры и великой русской национальной философской и социально-политической мыслительной традиции — это был ответ национально мыслящей интеллигенции на запросы своего народа.

И все же думается, столь страстное желание просветителей объединить усилия всех жителей Российского государства, найти нечто общее для всех, помочь России стать истинной великой державой заслуживают искреннего внимания.

 

* * *

Всякое свободное национальное государство, а тем более государство, претендующее на роль великой державы, обязательно должно иметь великую историю, на которую может и должна опираться в ходе своего исторического существования. Это мнение в XVII–XVIII вв. становится господствующим в Европе, потому в разных европейских странах (в Швеции, Германии, Франции, Англии и др.) достаточно быстро складываются национальные школы исторической науки, которые начинают активно изучать прошлое своих народов и, одновременно, конкурировать между собой в деле обеспечения национальных приоритетов. Несомненным подспорьем для новоявленных историков оказывается рационалистическая методология исторического познания, предполагающая обязательную критику источников и допускающая различные интерпретации одних и тех же исторических событий. На этом фоне уже в XVII в. появляются первые обобщающие труды по истории народов Европы, некоторые из них приобретают статус классических, как, например, книга немецкого историка и юриста С. Пуфендорфа9.

Вполне естественно, что и в России возникает необходимость в создании собственных исторических сочинений, написанных с одной стороны, на научных, рационалистических основаниях, но, с другой стороны, отвечающих на запрос по формированию общенациональной идеологии. И снова инициатором этого процесса выступает государство, точнее, государь — Петр I. Царь обращается с просьбой о создании исторического труда к своему ближайшему соратнику Я. В. Брюсу, а тот, за неимением времени, перепоручает это дело своему сотруднику — Василию Татищеву, которому он еще раньше поручил заняться написанием российской географии.

Так в России появляется первый русский историк — Василий Никитич Татищев (1686–1754). В течение тридцати лет (с 1719 по 1750 г.) он работал над созданием первого фундаментального научного многотомного труда «История Российская». В ходе работы Татищев открыл для науки важнейшие документы — «Русскую Правду», «Судебник 1550 года», «Книгу Большого Чертежа» и др., нашел редчайшие летописи, сведения которых сохранились только в его «Истории», так как его архив сгорел во время пожара. В исторической науке Татищев выступает новатором не только российского, но и европейского масштаба: своей «Истории» он предпосылает «Предъизвесчение», т. е. предисловие, которое под его пером превращается в методологическое введение. Нужно отметить, что подобного рода методологическое введение, в котором автор раскрывает и обосновывает свои теоретические и методические принципы, проводит анализ предшествующей историографии, классифицирует и характеризует источники, обосновывает периодизацию отечественной истории, дает определение предмета истории, определяет задачи и состав самой «Истории Российской», — это уникальное явление в европейской исторической науке XVII–XVIII веков. Сравнительный анализ исторических сочинений Татищева с работами предшествующих и современных ему европейских историков показывает, что в их трудах не было такого рода глубоких рассуждений о принципах и методах исторического исследования. К сожалению, при жизни Василия Никитича «История Российская» так и не была опубликована, а истинное ее значение и для науки, и для становления национального самосознания было понято только в XIX столетии.

Но вслед Татищеву приходят иные историки, может быть, не столь дотошные и основательные, каким был Василий Никитич, но, тем не менее, сыгравшие значительную роль в становлении отечественной исторической науки и русского национального самосознания. Наверное, на первом месте — и по масштабу сделанного, и по уровню научности, и по влиянию на умы современников и потомков — стоит, конечно же, Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765). Исторические и филологические работы М. В. Ломоносова стали одной из важнейших основ научного изучения российской истории и русского языка. Многие сочинения Ломоносова раскрывают его как ученого-просветителя, безгранично верившего в творческие силы россиян. Характерно в этом отношении его произведение «О сохранении и размножении российского народа» (1761), проникнутое тревогой за судьбы соотечественников. В нем Ломоносов предлагает программу сохранения и увеличения населения страны, включающую конкретные шаги по улучшению быта народа, его благосостояния путем распространения культуры, научных и медицинских знаний. Защита интересов Отечества, борьба за развитие науки и просвещения характеризуют Ломоносова как яркого патриота и хранителя России.

Князь Михаил Михайлович Щербатов (1733–1790) с 1767 г. занимал должность историографа, а затем и герольдмейстера Сената (с 1771 г.). Именно в эти годы Щербатов начал проводить исторические изыскания, которые оказались делом всей его жизни, а результатом стала семитомная «История Российская от древнейших времен», издававшаяся по мере создания отдельными томами на протяжении двадцати лет — с 1770 по 1791 год. Кроме того, благодаря Щербатову были изданы найденные им в архивах разнообразные исторические источники: «Царственная книга», «Царственный летописец», «Журналы Петра Великого», «Письма Петра Великого» и др.

Близкими к созданию трудов по истории России, как по своим задачам, так и по своему значению, были и сочинения по исследованию русского языка, где снова нужно отметить роль М. В. Ломоносова. Интересно в этом отношении его произведение «Предисловие о пользе книг церковных в российском языке», которым Ломоносов подытожил свой многолетний труд по мобилизации всех живых национальных сил «русского литературного языка, чтобы повысить, с одной стороны, его сопротивляемость чужеродным вторжениям и чтобы, с другой стороны, сделав научную и литературную речь общепонятной, обеспечить внедрение науки и литературы в национальный быт»10.

Рядом с Ломоносовым и даже в конкуренции с ним находился другой талантливый русский поэт и мыслитель — Василий Кириллович Тредиаковский (1703–1769). Наряду с М. В. Ломоносовым, Тредиаковский был одним из первых филологов-теоретиков, стремившимся обосновать собственное видение правил русского стихосложения, спорил с Ломоносовым по этим проблемам. В 1735 г. он опубликовал трактат «Новый и краткий способ к сложению российских стихов с определениями до сего надлежащих знаний», в котором дал обоснование силлабо-тонического стихосложения. В 1745 г. произнес программное «Слово о богатом, различном, искусном и несходственном витийстве», в котором изложил принципы полной синтаксической свободы смешения «славенщизны» с просторечием. В 1748 г. Тредиаковский опубликовал «Разговор об ортографии» — первый в русской науке труд по фонетике русского языка. А в своем сочинении «Три разсуждения о трех главнейших древностях Российских» Тредиаковский в научной форме приводит доказательства превосходства и первичности русского («славенскаго») языка перед остальными, исключительного места русского народа в мировой истории. Конечно, сегодня многими исследователями признается слабость и натянутость научных изысканий Тредиаковского, однако подчеркивается, что размышления Тредиаковского идут в духе западноевропейских мыслителей того времени, отстаивающих особые права своих народов.

 

* * *

Идея «пользы Отечества» и идея сильного светского государства оказались присущи всем социально-политическим концептам, рожденным русской мыслью в XVIII столетии. Но это были основополагающие, фундаментальные идеи. Однако конкретное содержание этих идей (в чем заключается «польза Отечества»? каковы формы организации и цели сильного государства?) разные мыслители видели по-разному. Можно, несколько условно, выделить четыре основных направления в отечественной социально-политической мысли XVIII в.: государственническое; консервативно-просветительское; радикально-просветительское; традиционалистско-православное. Естественно, что наибольшими консерваторами по своей сути были православные традиционалисты. Впрочем, при всей своей устремленности к обновлению России мировоззрение представителей государственнического и консервативно-просветительского направления тоже отличалось заметным консерватизмом, но уже, скорее, не в традиционном русском, а в европейском понимании этого явления. И только просветители-радикалы в своих идеях пытались не только приблизиться, но и «обогнать» самых отъявленных европейских революционеров — якобинцев.

Последователи государственнического направления своим главным делом считали теоретическое обоснование сложившейся в первой половине XVIII в. модели политического устройства России — абсолютной монархии. Именно идею неограниченной власти русского государя, так или иначе присутствующую в отдельных сочинениях русских книжников XVI–XVII вв., мыслители-государственники в XVIII столетии восприняли как единственную традиционную, развили и дополнили ее в необходимом для себя ключе. В этом отношении самыми яркими представителями государственнического направления можно считать Феофана Прокоповича и Императрицу Екатерину II.

Архиепископ Новгородский и вице-президент Святейшего Синода Феофан Прокопович (1681–1736), будучи рационалистом, по своим религиозным и церковным предпочтениям стоял ближе к протестантизму, нежели к Православию, почему неоднократно обвинялся в еретичестве, особенно после смерти Петра I. Но именно Феофан Прокопович стал главным государственным идеологом не только петровского времени, а, фактически, всего XVIII в., став автором важнейших церковно-политических и политических сочинений: «Духовного регламента» (1721) и «Правды воли монаршей» (1722), утверждающей божественное происхождение царской власти. В своих рассуждениях на политические темы Ф. Прокопович основывался на теории естественного права, поэтому в его сочинениях мы найдем противоречивое соединение нового для России рационалистического мышления и традиционного теологического мировоззрения. Придерживаясь теории двух истин (религиозной и «светской»), Прокопович настаивал на необходимости опираться и на доводы естественного разума, и на исторические примеры, и на «законы народные», и на Слово Божие. В этом отношении он предложил новое обоснование идеи и практики абсолютной монархии, истинность которой Прокопович доказывает как рационалистическими методами и ссылками на научные авторитеты, так и традиционными богословскими обоснованиями, и ссылками, прежде всего, на авторитет Священного Писания и сочинения Отцов Церкви. Сам термин «самодержавие» Прокопович стал употреблять в смысле неограниченной власти императора. Его прежнее содержание, означавшее суверенность и независимость государства, утратилось, и отныне данный термин стал обозначать только верховную, неограниченную власть. В таком именно значении он употреблялся и употребляется в XIX, XX и XXI веках.

ИмператрицаЕкатерина II Алексеевна (1729–1796) в первые годы правления была очень увлечена идеями французских просветителей — Вольтéра, Дидрό, Монтескьé, Д’Аламбéра, вела с некоторыми из них переписку, советовалась с ними, материально их поддерживала. Она считала себя просвещенной государыней, которая сможет с помощью справедливых законов установить в России столь пропагандируемую французскими мыслителями «просвещенную монархию». В 1767 г. Императрица созвала Уложéнную комиссию, главной задачей которой была разработка нового Уложения — Свода законов Российской империи. Для работы в Уложенной комиссии со всей страны съехались депутаты, представители различных сословий: дворянства, духовенства, купечества, государственных крестьян. К началу работы Комиссии Екатерина лично написала «Наказ», в котором выразила свои мысли о справедливой, «просвещенной монархии».

Но представления Екатерины II о «просвещенной монархии» значительно отличались от идей французских просветителей. Екатерина II считала, что в России император должен иметь абсолютную, ничем и никем неограниченную власть, ведь Россия — очень большое государство, и иначе управлять таким государством невозможно. Рассуждая о равенстве и справедливости, Екатерина утверждала, что российское общество должно быть поделено на сословия. Высшим сословием она считала дворянство, которое должно пользоваться исключительными правами и привилегиями. Ведь, по убеждению Екатерины, именно дворяне являются главной опорой империи и императорской власти. В свою очередь, определенные права и обязанности должны быть у купечества, у городских жителей, у государственных крестьян. И только крепостные крестьяне не могут обладать никакими правами, потому что являются собственностью дворян. Екатерина вовсе не собиралась лишать дворянство, которое было опорой ее власти, главного богатства — крепостных крестьян. Она и не помышляла о воле для крестьян, но, в то же время, призвала помещиков к гуманному обращению с крестьянами. Однако с самого начала работы Комиссии вскрылись острые противоречия между представителями разных сословных групп, входивших в нее. Кроме того, в 1768 г. началась война с Турцией, и деятельность Комиссии была приостановлена, а затем и вовсе прекращена. Екатерининский проект о выработке нового Свода законов так и остался нереализованным. Тем не менее Императрица Екатерина II попыталась воплотить в жизнь некоторые идеи французских просветителей, но войны с Турцией и Пугачевский бунт несколько охладили реформаторский пыл государыни. Впрочем, после подавления Пугачевского бунта Екатерина II продолжила свои реформы, правда, теперь она более не стремилась к составлению законов, защищающих права ее подданных, а заботилась об укреплении уже существующих основ российской государственности.

Консервативно-просветительское направление представлено широким кругом русских мыслителей. Одним из первых, кто уже в первой половине XVIII в. увидел новые явления в жизни России и попытался осмыслить их с просветительских позиций, стал Василий Никитич Татищев. Понимая, что России необходимо самой найти свою историческую дорогу, ведущую в будущее, Татищев попытался использовать самые современные тогда достижения западноевропейской науки, преломив их в соответствии с отечественным историческим опытом. Именно потому он и оказался человеком, стоявшим у истоков зарождения многих тенденций в русской философской и общественно-политической жизни.

Так, впервые в истории российской общественной мысли Татищев рассматривал все проблемы с позиций философского деизма, методологической основы всего просветительского мировоззрения11. Деисты в своих учениях соединяли материалистические и идеалистические воззрения. Соединение это было чаще всего механическим, потому-то деизм и был всегда внутренне противоречивым. Но сам факт уравнения деистами Божественного Промысла (т. е. идеального) и «естественного бытия» (т. е. материального) сыграл значительную роль в истории.

Если Татищев раздумывал над проблемами соотношения материального и идеального с деистических позиций чисто теоретически, то впоследствии Михаил Васильевич Ломоносов, стремясь связать философию с выводами естествознания, стал искать естественнонаучные доказательства материальности мира. М. В. Ломоносов, вслед за Татищевым, но независимо от него, пришел к признанию единства природы. «Я натуру нахожу везде себе подобную, — писал он. — Я вижу, что лучи, от самых отдаленных звезд к нам приходящие, с тем же законом в отвращении и преломлении, которым и солнечное и земного огня лучи последуют и для того то же средство и свойство имеют. Подобным образом уверясь, что и в кометах воздух и пары те же, как здешние, имеют свойства»12.

Много размышлял Ломоносов и над понятием «материя». В его работах можно встретить несколько уточняющих друг друга определений. «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность», — писал он в «Опыте теории о нечувствительных частицах»13. В другом месте встречается и такое определение: «...Материя есть протяженное несопроницаемое, делимое на нечувствительные части (сперва, однако, надо сказать, что тела состоят из материи и формы, и показать, что последняя зависит от первой)»14.

Деистической картины мира придерживались и другие российские просветители, продолжая большей частью ломоносовскую линию. Интересны в этом отношении суждения Дмитрия Сергеевича Аничкова (1733–1788) о соотношении души и тела, т. е. идеального и материального в его «Слове о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих»15. Другой мыслитель второй половины XVIII в. Яков Павлович Козельский (1728–1794) в своем труде «Философические предложения», говоря о натуре (т. е. природе), строго разграничивает «натуральное» или естественное от «вышенатурального», «вышеестественного» или сверхъестественного16.

История показывает, что увлечение просветителей деизмом стало одним из этапов в рождении и распространении материалистических учений. Впрочем, свои крайние формы выражения — вплоть до атеизма — материализм XVIII в. нашел, как уже говорилось, только во французском просветительстве. И, тем не менее, проблема остается. Противоречивое восприятие просветителями идеи Бога, их стремление все и вся объяснить естественными причинами сыграло двоякую роль в истории. С одной стороны, их пропаганда научного знания, открытое воспевание человеческой свободы как бы двинули вперед всю европейскую цивилизацию, раскрепостив человеческую личность. Но, с другой стороны, результатом такового мировосприятия стало все более ширящееся убеждение людей в их способности жить без Бога, более того, устраивать жизнь лучше Бога. Отказ от понимания мира как Божественного Творения означал и отказ от вечных и Высших истин. Получалось, что человек сам, без Божией помощи может построить справедливый и счастливый мир. Если нет Бога с его законами, то человек должен сам устанавливать свои законы, сам решать, как ему жить.

Исторический же опыт свидетельствует, что отказ от Высших, Божественных истин всегда приводит человека не к счастью, но к торжеству самопроизвола, к довольно быстрой замене Бога Небесного на бога земного, к возникновению религиозности в иных, более низких, более искаженных, «идолопоклонских» формах. Кстати, это случилось уже в конце XVIII в., когда якобинцы попытались установить во Франции новый религиозный культ Разума. И в этом смысле XVIII в. стал временем, когда европейский человек впервые за последние столетия задумался — а на что способен он сам, без Бога? Естественно, подобный вопрос встал и перед русским человеком.

Впрочем, русские просветители XVIII столетия никогда не отрицали саму идею Бога. И это не случайно, ведь для русского сознания вообще, и русского философствования, в частности, наиболее органичным всегда было и остается религиозно-мифологическое мировосприятие. Так и мыслители XVIII в. были критически настроены по отношению к Церкви, а не к религии как таковой. Более того, главной целью русского просветительства было все то же, присущее всему отечественному любомудрию, стремление понять итоговый замысел Божий, но только не с помощью теологии, а посредством человеческого разума, с помощью науки. А ведь в XVIII в. наука достигла поразительных успехов, открывая все новые и новые «тайны естества». Ну, как тут было не увлечься изучением «естественных» законов!

Вот и просветители облекали свое деистическое мировоззрение в форму «естественного закона» или, иначе, в форму теории «естественного права». Что же это за «естественный закон»? Уже В. Н. Татищев считал, что мир развивается по определенным законам — по Божественному, который изначально заложен Господом, и по «естественному», который вырабатывается в мире (природе и обществе) сам по себе. При этом Татищев не отрицал Божественный закон в пользу «естественного», но пытался, опять же деистически, совместить эти два закона. Самым важным в рассуждениях Татищева о «естественном законе» является то, что на первое место выходит разумная любовь к себе или, иначе, принцип «разумного эгоизма», в этом и заключается суть «естественного закона». В этом случае целью существования человека становится достижение «истинного благополучия, т. е. спокойствия души и совести». Любовь к ближнему, даже любовь к Богу — только для собственного благополучия17. Вот и получается, что впервые в истории российской общественной мысли В. Н. Татищев поставил в центр своей концепции человека. Человек — вот точка отсчета всего миропонимания Василия Никитича.

Впрочем, в татищевском понимании «естественного закона» есть и еще одна примечательная для отечественной историко-философской традиции особенность: в толковании «естественного закона» он подчеркивает необходимость любви — любить нужно себя самого, Бога, ближнего своего. В западноевропейских учениях того времени человеческие отношения рассматривались, в первую очередь, с позиции «разума» и сам «естественный закон» осмысливался исключительно через призму прав и обязанностей человека. Для Татищева же идеи любви и идея «естественного закона» неразделимы. Видимо, он не мог воспринимать теорию естественного права как просто юридическую, отвлеченную от нравственных категорий. Для него было важно придать этой теории человеческое, нравственное звучание, что было вообще характерно для русской общественной мысли.

Антропоцентрическая направленность была продолжена и развита другими мыслителями во второй половине XVIII века. Николай Никитич Поповский (1726–1760) включил в свое определение предмета философии учение о человеке и его благе. Он считал, что «благополучие, то есть всех наших действий внешних и внутренних естественная причина, в самом подлинном виде лице свое показывает»18. Примерно о том же говорил в своих «Речах» и «Словах» профессор Московского университета Антон Алексеевич Барсов (1730–1791), когда утверждал, что философия «приобучает разум к твердому познанию истины, чтобы оный напоследок знать мог, в чем наше истинное благополучие заключается»19. В этом же духе высказывался и Я. П. Козельский: «Кажется мне, лучше определить философию наукою благополучия», ибо философия «подает человеку всевозможные средства добрые к приобретению благополучия»20.

Однако столь большое внимание, уделяемое просветителями теме «свободного», «эгоистического» человека, имело в России свое нравственное обоснование и весьма жесткие рамки. Пристальное внимание к индивидуальности, выделение сознания отдельного индивида, как основы сознания вообще началось в Европе еще в эпоху Возрождения, вылившись в философию гуманизма. Для Нового времени характерен рационализм, как идейное выражение новых отношений, который по сравнению с гуманизмом более «эгоистичен»21. Но в середине XVIII столетия теория «естественного права» с ее проповедью «разумного эгоизма» носила совершенно иной характер, чем в позднейшие времена, когда буржуазный «эгоистический человек» стал и в теории, и в реальной жизни отрицать христианские нормы морали и нравственности, а свои собственные желания и устремления стал объявлять общественными потребностями. По мнению просветителей, чувства и воля человека должны сдерживаться разумом, иначе существование человеческого общества просто невозможно. Да, человек обязан во всем исходить из «пользы для себя», но делать он это должен разумно, соотнося свои желания с желаниями других людей и общества в целом.

Еще Татищев писал: «Тако, зане человек по естеству желает быть благополучен, но оное никако без помощи других приобрести и сохранить не можем, убо должны мы оных, от кого какую любовь или милость получили, возмездно любить, или от кого паче надеемся милость, помощь или добродеяние получить, должны ему заимственно от нас самих равное изъявить»22. Татищеву вторил Н. Н. Поповский, утверждавший, что главная цель науки — искать «пути и средства всему человеческому благополучию»23. Кроме того, он говорил, что «мы в своем счастии не должны рассуждать только по одному своему состоянию, но по общему концу и пользе всех тварей»24.

Рационалистическое мышление заставляло в XVIII в. искать в любом деле прежде всего «пользу». Уже говорилось, что идея «общей пользы» главенствовала и в теоретических трактатах западноевропейских ученых, и в практических деяниях правителей европейских государств. Для российских просветителей идея «общей пользы» довольно рано и прочно трансформировалась в идею «пользы Отечества».

Осознание глубокой взаимосвязи судьбы отдельной личности с судьбой всей России на долгие времена определило и то, что, начиная с XVIII в., важнейшим предметом размышлений, порой мучительных раздумий отечественных мыслителей стало положение русского народа. Именно просветители впервые критически взглянули на основу основ — крепостное право, ибо именно крепостная зависимость крестьян вступала в противоречие с идеей «пользы Отечества».

Уже в 30-е годы XVIII столетия В. Н. Татищев пришел к выводу: «Воля по естеству человеку толико нуждна и полезна, что ни едино благополучие ей сравняться не может и ничто ея достоино, ибо кто воли лишаем, тот купно всех благополучий лишается или приобрести и сохранить не благонадежен». После этой мысли Татищев делает отступление, рассуждая о том, что для обеспечения нормального общежития необходимо заключение «общественного договора» между разными категориями населения. Иначе говоря, «воле человека положена узда неволи для его же пользы»25.

Приводя разные примеры «узды неволи», Татищев называет и крепостное право, как договор между холопом и господином. Однако уже в конце жизни он выражал серьезные сомнения в экономической эффективности и целесообразности крепостничества. Более того, он считал, что введение крепостного права в начале XVII в. принесло большой вред России (вызвало Смуту), и призывал серьезно продумать вопрос о «восстановлении» бывшей когда-то на Руси вольности крестьян. И недаром именно ему принадлежат слова: «...Рабство и неволя противу закона христианского»26.

Просветители второй половины XVIII столетия также большое значение придавали правовому положению крестьянства в Российском государстве. Некоторые из них приняли активное участие в работе Уложенной комиссии. Характерна в этом отношении записка профессора юриспруденции Московского университета Семена Ефимовича Десницкого (ок. 1740–1789) «Представление о учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи». С. Е. Десницкий довольно резко выступал за обеспечение прав крестьянства, как он говорил, «нижнего рода»: «Оное состоит в утверждении навсегда свободы человеку, единожды оную от господина своего получившему, равномерно и его потомству с запрещением вступить снова в крепость». Также резко требовал он прекратить продажи крестьян, ибо они «противны человеколюбию, пагубны для государства, вредны самим помещикам»27.

В защиту крестьян выступал коллега Десницкого, профессор Иван Андреевич Третьяков (1735–1776), который доказывал полную экономическую несостоятельность крепостного труда28. Осуждал произвол и беззаконие помещиков и Алексей Яковлевич Поленов (1738–1816), написавший целое сочинение под названием «О крепостном состоянии крестьян в России». В этом сочинении он утверждал, что рабство — это следствие насилия в войнах, т. е. рабы — это захваченные в войнах пленные. Что касается современного ему положения дел, то Поленов считал необходимыми ряд мер для улучшения положения крестьян, ибо крестьяне унижены и угнетены: 1) уничтожение торговли людьми; 2) усиление воспитания крестьян; 3) разрешение собственности крестьян на движимое имущество; 4) введение крестьянских судов (своих крестьян в то время помещики судили по собственному произволу)29.

Теоретически обосновывал необходимость равенства всех людей Н. Н. Поповский: «Мы по естеству все равны, и нет достойнейшего, ибо Бог никого не любит больше прочих, следовательно, и счастие должно быть всем одно и общее. Потому здравие, красота, благородство, богатство и прочие не могут быть первым и общим блаженством; понеже не всем они достаются, и притом применяются, а счастие должно быть у всех и непрерывно»30.

Российские просветители XVIII в. многое сделали для пропаганды идей равенства. Однако не стоит из этого делать вывод о «революционности» их мировоззрения. Большинство из них не могли быть революционерами по самой логике исторического развития, да и не должны были ими быть. Ведь, стоит повториться, просветители выступали как выразители интересов всей нации, всего Отечества, стремились учесть в своих «Словах», «Речах», «Рассуждениях» и «Разговорах» требования различных социальных сил, привести их к некому единому знаменателю. Они искали пути и средства для достижения процветания собственного Отечества.

Именно поэтому все они прекрасно понимали и активно поддерживали идею единого национального государства, идею России, как великой державы. Какова могла быть форма этого государства? Большинство просветителей видели Российское государство самодержавным, во главе с «хорошим царем» — «философом на троне», «просвещенным монархом». По их мнению, народ заключает с монархом «общественный договор» для того, чтобы последний обеспечивал достойное существование государства, соблюдал законы, заботился о своем народе. «Премудрый и истинный тот государь, — говорил, например, Н. Н. Поповский, — который о средствах исправления нравов, т. е. о просвещении учением подданных своих печется. Судии помощию здравой философии толкуя законы не по словам и внешнему знаменованию, но по самым обстоятельствам и правосудию, пресекают дорогу бесстыдным клеветникам употреблять на зло монаршеские учреждения и под видом закона беззаконно утеснять неповинное гражданство». «Подданные» же, доказывал Николай Никитич, «чрез доброе и честное воспитание снискивают благородные мысли, правые рассуждения, неповрежденные о всякой вещи мнения... Просвещенный ум подает им подробное понятие истинного зла и добра; научает дружелюбию, беспритворной откровенности и неповинному обхождению»31.

Но вот, что интересно. Именно размышления о благе Отечества, о величии русского народа приводили просветителей к достаточно вольнодумным выводам. Уже говорилось о позиции просветителей по крестьянскому вопросу. Но заслуга мыслителей XVIII в. не только в том, что они подняли крестьянскую проблему, но и в том, что увидели непосредственную ее связь с политическим строем. Еще В. Н. Татищев осторожно заметил по этому поводу: вольность крестьян «с нашею формою правления монаршеского не согласует, и вкоренившийся обычай неволи переменить небезопасно»32.

Однако, размышляя о сущности российской государственности, Татищев пришел к выводу о том, что в России наиболее целесообразной формой государства может быть только монархия. Географические условия, размер территории, уровень просвещения народа — вот главные факторы, определяющие форму государства в той или иной стране. Россия — это великое государство и географически, и политически. В подобных великих государствах, по убеждению Татищева, не может быть ни демократии, ни аристократии, в доказательство чего он приводит многочисленные примеры вреда того и другого для России — Смуту, «семибоярщину» и др. Поэтому «всяк благоразсудный видеть может, колико самовластное правительство у нас всех полезнее, а протчие опасны». Из-за обширности территорий, сложности географии и, главное, непросвещенности народа В.Н. Татищев и считал, что для России наиболее приемлемым государственным строем является монархия33.

Но дело в том, что Василий Никитич мыслил монархию в России не абсолютной и бесконтрольно самовластной, а, во-первых, просвещенной, и, во-вторых, ограниченной законом. Об этом ярко свидетельствует его проект ограниченной (конституционной) монархии, который был написан им в 1730 году. Конечно, проект не мог быть воплощен в жизнь, но он точно показывает, в каком направлении развивалась просветительская мысль в России34.

Впрочем, далеко не все отечественные просветители пошли по стопам Татищева в решении политических вопросов, однако идеи ограничения самовластия монарха некоторыми из них использовались. Так, С. Е. Десницкий в своей записке о новом политическом устройстве Российской империи, представленной в Уложенную комиссию, предлагал ввести обязательное разделение законодательной, исполнительной, судебной и гражданской властей, а также учредить выборный «правительствующий сенат» с достаточно широкими полномочиями, т. е. учредить своего рода конституционную монархию. Политическое устройство, предлагаемое Десницким, было таково. Во главе государства, естественно, монарх. Законодательную власть представляет выборный от всех сословий (за исключением крепостных крестьян) «правительствующий сенат» в количестве 600–800 человек. Судебная власть — это губернские постоянно присутственные коллегии из 12 человек. Исполнительная власть (в терминологии Десницкого «наказательная власть»): воевода, назначаемый в губернию монархом, но находящийся под контролем судов. Наконец, гражданская власть — это своеобразное городское самоуправление (выборные от дворян и купцов). При этом Десницкий выступал за то, чтобы закон достаточно строго определял прерогативы монарха, государственных учреждений, определял бы отношения между помещиками и крепостными, родителями и детьми, всякого рода имущественные и личные отношения35. Впрочем, записка Десницкого не нашла поддержки у власть имущих, хотя некоторые юридические положения С. Е. Десницкого нашли отражение в «Наказе» Екатерины II.

Несколько особняком в когорте русских мыслителей, выражавших просветительские идеалы, стоит князь Михаил Михайлович Щербатов. С одной стороны, как политический мыслитель, М. М. Щербатов был сторонником просветительской концепции государственного устройства, предложенной Ш. Монтескье: русский мыслитель был убежден в том, что России более всего подходит монархическое устройство, но ограниченное законом и общественным представительством. Но при этом князь Щербатов оставался идеологом родовой аристократии и вполне определенно выступал против равенства сословий, резко высмеивая эту идею. Ведь разные способности людей, по Щербатову, обусловливают их естественное неравенство, которое в обществе связано с исторически возникшим сословным неравенством. Основа общества — люди дворянского звания, их стержневая роль обусловлена как заслугами предков перед государством и монархом, так и их образованием и воспитанием36. Щербатов выступал против предоставления дворянского звания выходцам из других сословий. Полемизируя со многими положениями «Наказа» Екатерины II, он настаивал на сохранении крепостного права как веками сложившейся традиции. Щербатов резко отрицательно относился к наделению крепостных каким-либо имуществом и к просвещению народа, полагая, что это повлечет за собой крестьянский бунт. И недаром, по мнению современных исследователей, именно М. М. Щербатов может в наибольшей степени считаться мыслителем, который принадлежал к числу представителей зарождавшегося русского консерватизма второй половины XVIII века.

Наверное, единственным реальным идеологом радикального просветительства оказался Александр Николаевич Радищев (1749–1802). Он тоже, как и иные просветители XVIII в., считал, что важнейшей обязанностью человека служение своему Отечеству: «истинный человек и сын Отечества есть одно и то же». «Истинный человек» «пламенеет нежнейшею любовию к целости и спокойствию своих соотчичей; ...преодолевает все препятствия, неутомимо бдит над сохранением честности, подает благие советы и наставления, помогает несчастным, избавляет от опасностей, заблуждений и пороков, и ежели уверен в том, что смерть его принесет крепость и славу Отечеству, то не страшится пожертвовать жизнию...». Но служить следует с умом, чтобы приносить Отечеству пользу, а не вред. А. Н. Радищев, вслед за приведенными выше словами, отмечал, что, если Отечеству нужна жизнь человека, «то сохраняет ее для всемерного соблюдения законов естественных и отечественных; по возможности своей отвращает все, могущее запятнать чистоту и ослабить благонамеренность оных (то есть законов. — С. П.), яко пагубу блаженство и совершенствования соотечественников своих»37.

Однако само служение Отечеству А. Н. Радищев понимал более чем радикально. Именно он подверг самому же резкому в XVIII столетии осуждению самодержавную форму правления. «Самодержавство, — писал он, — есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние... Если мы живем под властию законов, то сие не для того, что мы оное делать долженствуем неотменно; но для того, что мы находим в оном выгоды. Если мы уделяем закону часть наших прав и нашея природныя власти, то дабы оная употребляема была в нашу пользу; о сем мы делаем с обществом безмолвный договор. Если он нарушен, то мы освобождаемся от нашея обязанности. Неправосудие государя дает право народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступниками. Государь есть первый гражданин народного общества»38. А свои столь радикальные воззрения Радищев сопровождал призывами к насильственному свержению монархии в России и к массовым репрессиям по отношению к господствующим сословиям. А. Н. Радищев был единственным из российских просветителей, кто мыслил столь радикально и резко. Впрочем, именно с Радищева принято отсчитывать начало революционного общественного движения в России.

Господство рационалистического мировоззрения, «светскости» и просветительства, казалось бы, совершенно отодвинуло в сторону и даже превратило в некую эфемерность традиционное русское православное миропонимание. Однако это было совсем не так. Более того, увлечение «светскостью» было характерно для достаточно узкого слоя российского населения: высшего общества, образованного дворянства и купечества, для возникшей во второй половине XVIII в. русской интеллигенции, которую тогда именовали «разночинцами». Основная же масса русского народа продолжала исповедовать традиционные православные ценности и почитать тех, кто в народном сознании напрямую связывался с давней традицией православного подвижничества — уподобления Христу. Именно поэтому XVIII столетие дало немало примеров традиционной русской святости. А духовное стояние русских подвижников в борьбе со злом неизменно вызывало искренний отклик в народном сознании. И недаром позднее немалое число русских подвижников XVIII в. были причислены к лику святых. Именно поэтому представители традиционалистско-православного направления и в XVIII в., и позднее оказывали, как это не покажется странным, наибольшее духовное и идейное влияние на самые широкие круги своей православной паствы.

Так, еще в годы Петровских реформ своим благочестием прославился епископ Митрофан Воронежский (1623–1703), который не только способствовал Петровским реформам, но и не боялся отстаивать перед Царем православные истины, резко противостоял иноземным порядкам, которые вводил Петр I. В конце XVIII столетия замечательный пример подвига юродства явила Ксения Петербургская (Ксения Григорьевна Петрова, между 1719 и 1730 — ок. 1803).

За сохранение традиционной религиозности и церковной дисциплины жестко боролся Арсений Мацеевич, митрополит Ростовский и Ярославский (1697–1772). Ростовский митрополит всячески противостоял попыткам Святейшего Синода «переосвидетельствовать» мощи ростовских святых, докладывая на многочисленные запросы из Синода о том, что в его епархии никаких суеверий «не усмотрено, но, слава Богу, все добре». Именно трудам Арсения Мацеевича мы обязаны тем, что в 1757 г., впервые в XVIII столетии, произошла канонизация русского святого — был прославлен святитель Димитрий Ростовский. В своих проповедях и сочинениях митрополит Арсений резко критиковал сочинения Феофана Прокоповича и его последователей. В 1750–1760-е гг. Арсений Мацеевич в полный голос выступил против секуляризационных намерений русских властителей. При Императрице Елизавете ему удалось добиться отклонения правительского проекта секуляризации церковных владений. Усилиями митрополита Арсения был остановлен подобный проект Императора Петра III (правда, уже после свержение Петра). В феврале 1763 г. Арсений резко осудил проект секуляризации Екатерины II и даже во время одного из праздничных богослужений, когда положено анафематствовать еретиков, в текст анафематствования внес дополнение: «Вси насильствующии и обидящии св. Божии церкви и монастыри, отнимающе у них данная тем... имения яко крайние врази Божии да будут прокляти»39. Затем, в марте 1763 г. отправил в Синод два доношения, в которых резко критиковал императорский Указ и инструкцию об управлении церковной собственностью. Твердость и непреклонность митрополита Арсения Мацеевича дорого ему обошлись — его расстригли и под именем Андрея Враля отправили на вечное содержание в тюрьму г. Ревеля, где он и умер.

Высочайшим духовным авторитетом в XVIII столетии пользовался святитель Тихон Задонский (1724–1783), прославившийся как выдающийся проповедник и писатель. В жизни и творчестве святителя Тихона Задонского ярко проявляется наследие древней монашеской традиции — старчества. Целью проповеди и личного иноческого подвига святителя было «христоподражательное житие»: каждый истинный христианин должен с верою и любовью следовать за Христом в земной жизни, и тогда Господь удостоит его спасения и вечной жизни. Образ жизни и философско-литературные произведения святителя Тихона Задонского стали важнейшим этапом в дальнейшем развитии русской духовно-политической мысли, ибо в XVIII столетии он был одним из немногих, кто вновь возродил к жизни принципы истинного Православия, столь проповедуемые русскими мыслителями в XI–XVII веках.

Знаменательной была деятельность преподобного Паисия Величковского (1722–1794). Во-первых, он возродил в обителях древнюю православную монашескую традицию старчества, во-вторых, перевел более сорока святоотеческих книг на славянский и молдавский языки. Этот свод получил название «Добротолюбие», получил самую широкую известность и стал одним из самых излюбленных чтений в славянском Православном мире. После смерти Паисия его многочисленные ученики распространили старчество, возрожденное трудами их духовного наставника, во многие монастыри Молдавии, Украины, России, Греции. Уже вскоре более ста русских монастырей возродятся к активной монашеской жизни. Поднимутся и достигнут расцвета древние северные обители — Валаам и Коневец, прославятся на всю страну Оптина и Глинская пустыни, Саровская обитель, духовно обновится Троице-Сергиева Лавра. Монастыри, в которых в конце XVIII — начале XX в. утвердится старческая традиция, превратятся в важнейшие духовные центры России, которые много поспособствуют возрождению и сохранению важнейших традиционных духовно-политических идеалов в жизни российского общества.

Подвиг русской святости даже в «век Просвещения» был не напрасен. Уже со второй половины XVIII в. православная жизнь и мысль начинают постепенно возвращать свое законное место в душах и сердцах русских людей, а, значит, возвращалось понимание роли и значения традиционных ценностей в историческом бытии России. Правда, для полного осознания значимости этих традиционных ценностей в жизни России потребовалась трагедия Отечественной войны 1812 года, в ходе которой высшее российское общество неожиданно для самого себя открыло русский народ, его мощь, красоту и духовную глубину. А результатом станет небывалый взлет русской культуры и русской национальной мысли в XIX столетии.



1   Хранители России. Антология. Т. I. Истоки русской консервативной мысли. XI–XVII вв. / под ред. С. В. Перевезенцева; авт.-сост.: Р. В. Михайлов, С. В. Перевезенцев, А. А. Ширинянц; подг. текстов А. А. Горохов, О. Е. Пучнина, А.С. Хелик и др. М.: ООО «Паблис», 2015. 736 с.; Хранители России. Антология. Т. 2. В поисках нового... консерватизма / под ред. А. А. Ширинянца, С. В. Перевезенцева; авт.-сост. Р. В. Михайлов, С. В. Перевезенцев, А. А. Ширинянц; подг. текстов: А. А. Горохов, О. Е. Пучнина, А. С. Хелик и др. М.: ООО «Паблис», 2015. 936 с.

  О специфике русской духовно-политической мысли см. более подробно в серии публикаций составителей книги: Перевезенцев С. В. Русская религиозно-философская мысль X–XVII вв.: Основные идеи и тенденции развития. М., 1999;Перевезенцев С. В. О смысле бытия и философии образования русского народа // Педагогика. 2001. № 8. С. 93–98; Русская социально-политическая мысль X — начала XX в. Часть I. История политических учений России X–XVII вв.: От Киевской Руси до Московского царства / авт.-сост. С. В. Перевезенцев, А. А. Ширинянц, Д. В. Ермашов. М, 2005; Перевезенцев С. В. «Слово о погибели Русской земли» как политическая программа возрождения Руси // Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки. 2006. № 2. С. 39–45; Перевезенцев С. В. Духовно-политическая концепция царя Ивана IV Васильевича Грозного // Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки. 2006. № 4. С. 88–97; Перевезенцев С. В. Русский выбор: Очерки национального самосознания. М., 2007; Перевезенцев С. В. К вопросу о специфике русской политической мысли XI–XVII вв. // Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки. 2008. № 4. С. 11–22; Перевезенцев С. В. «Умное делание» преподобного Нила Сорского // Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки. 2011. № 4. С. 63–72; Андерсон К. М., Ермашов Д. В., Вархотова В. А., Мырикова А. В., Перевезенцев С. В. и др. Политология как история идей: материалы «круглого стола» // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2009. № 4. С. 65–81; Андерсон К. М., Бойцова О. Ю., Вархотова В. А., Волошин А. И., Гуторов В. А. и др. Политическая текстология как наука и учебная дисциплина: круглый стол // SCHOLA-2013: Материалы международной научной конференции «Политика в текстах — тексты в политике: наука истории идей и учений». М., 2013. С. 341–357; Андерсон К. М., Артамонова Ю. Д., Бойцова О. Ю., Вархотова В. А., Гуторов В. А. и др.Политическая текстология как наука и учебная дисциплина: материалы круглого стола // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2014. № 4. С. 110–136; Русская социально-политическая мысль. XI–XVII вв.: Хрестоматия / сост. С. В. Перевезенцев; подг. текстов: С. В. Перевезенцев, Г. В. Талина, Д. В. Ермашов, А. С. Ермолина, В. С. Зубова; под ред. А. А. Ширинянца, С. В. Перевезенцева. М., 2011; Ширинянц А. А. О специфике истории социально-политической мысли России //; Общественная мысль России: истоки, эволюция, основные направления: Материалы Международной научной конференции / отв. ред. В. В. Шелохаев. М., 2011. С. 536–546; Перевезенцев С. В. И будет нам чудо... Уроки преподобного Сергия Радонежского // Историческое образование. 2014. № 3. С. 3–12; Страхов А. Б. О духовно-политических смыслах «Слова об убиении злочестивого царя Батыя» // Историческое образование. 2014. № 2. С. 100–105; Перевезенцев С. В. Родство по истории: Статьи. Очерки. Беседы. М., 2015; Перевезенцев С. В. Истоки русской души: Обретение веры (X–XVII вв.). М., 2015.
  Идея Вселенского православного царства возникла в конце XV в. у тех православных народов, которые оказались под чужеземной и иноверной властью. Эти народы терпели притеснения за свою веру и поэтому с надеждой смотрели на Россию, которая, как они верили, будучи единственным независимым православным государством, сможет их освободить. Таким образом, Вселенское Православное царство — это идея, мечта православных народов об освобождении из-под чужеземного гнета и создании единого православного государства во главе с русским православным государем. Столицей Вселенского Православного царства должен был стать Константинополь. Идея создания Вселенского Православного царства проникла и в Россию. Главными проводниками этой идеи были вселенские православные патриархи — константинопольский, иерусалимский, антиохийский, которые в XVII в. часто и подолгу бывали в России. Они были заинтересованы в том, чтобы Россия освободила подчиненные им патриархаты от турецкого владычества. При их активном участии в России распространялась идея государственного соединения православного Востока с Россией — путем отвоевания Константинополя у турок. Так, константинопольский патриарх объявил русского государя Алексея Михайловича «столпом твердым и утверждением веры, помощником в бедах, прибежищем нашим и освобождением». А русскому патриарху Никону константинопольский Владыка посулил Вселенское патриаршество.
  Более подробно об этом см.: Перевезенцев С. В. Отечества пользы для. М., 1990. С. 32–38; Перевезенцев С. В. Русский выбор: Очерки национального сознания. М., 2007. С. 175–194.
  Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI–XII вв. СПб., 1997. С. 42, 44.
6   Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 93–94.
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 190; Т. 20. С. 346.
  Дискуссия о зарождении российского просветительства продолжается уже не первый год. К концу XVII в. относят время рождения просветительства П. Н. Берков и А. П. Валицкая. См.: Берков П. Н. Основные вопросы изучения русского просветительства // Проблемы Просвещения в литературе XVIII века. М.; Л., 1961; Валицкая А. П. Русская эстетика XVIII века. М., 1983. Ряд ученых считает, что начало просветительству было положено в первой половине XVIII века. См.: Бетяев Я. Д. Общественно-политическая и философская мысль России в первой половине XVIII в. Саранск, 1959; Кузьмин А. Г. Русское просветительство XVIII века // Вопросы истории. 1978. № 1; Уткина Н. Ф. Проблемы русского Просвещения XVIII века // Некоторые особенности русской философской мысли XVIII в. М., 1987. Другие исследователи считают, что просветительство зародилось в 60-е годы XVIII века. См.: Штранге М. М. Демократическая интеллигенция в России. М., 1968; Щипанов И. Я. Философия русского Просвещения. Вторая половина XVIII века. М., 1971; Моряков В. И. Из истории эволюции общественно-политических взглядов просветителей конца XVIII века. М., 1981 и др.
   См. напр.: Pufendorff S. Einleitung zu der Historie der Vornehmsten Reiche und Staaten, so itziger Zeit in Europa sich befinden. Francfurt am Mayn, 1684. Та же книга в переводе на латынь: Pufendorfii S. Introductio ad Historiam Europeam. Latina redcita a Jo. Frid. Cramero. Ultrajecti, 1692. Та же книга в переводах на русский язык: Пуфендорф С. Введение в гисторию европейскую. 1-е изд. СПб., 1718; 2-е изд. 1723; Пуфендорф С. Введение в историю знатнейших европейских государств. Ч. 1–2. СПб., 1767–1777.
10   Блок Г. П., Макеева В. Н. Примечания// Ломоносов М. В. Полн. собр. соч.. Т. 7: Труды по филологии 1739–1758 гг. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952. С. 894.
11   О деизме см.: Милюков П. Н. Главные течения русской исторической мысли. Т. 1. М., 1897; Рубинштейн Н. Л. Русская историография. М., 1941; Пештич С. Л. Русская историография XVIII века. Ч. 2. Л., 1965; Кузьмин А. Г. Татищев. М., 1987; Перевезенцев С. В. Отечества пользы для. М., 1990; Шкуринов П. С. Философия в России XVIII века. М., 1992 и др.
12   Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 357.
13   Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т. 1. М.; Л., 1950. С. 173.
14   Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. С. 92.
15   Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века: в 2-х т. Т. 1. 1952. С. 134–151.
16   Там же. С. 452–458.
17   Татищев В. Н. Избранные произведения. Л., 1979. С. 61.
18   Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 88.
19   Там же. С. 107.
20   Там же. С. 426.
21    См. напр.: Чичерин Б. Н. История политических учений. Ч. 2. М., 1872; Новгородцев П. И. Учения Нового времени XVI–XVIII вв. М., 1904; Мотрошилова Н. В. Познание и общество. М., 1969; Нарский Н. С. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973 и др.
22   Татищев В. Н. Избранные произведения. С. 61.
23   Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 90.

24    Поповский Н. Н. Опыт о человеке господина Попа. М., 1787. С. 7.
25    Татищев В. Н. Избранные произведения. С. 121.
26  Татищев В. Н. История Российская. Т. VII. М.; Л., 1968. С. 360; Татищев В. Н. Избранные произведения. С. 125, 381.
27    Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 322.
28    Там же. С. 353–363.
29    Там же. Т. 2. С. 7–29.
30    Поповский Н. Н. Опыт о человеке господина Попа. С. 7.
31   Речи, произнесенные в торжественных собраниях Московского университета русскими профессорами оного. Ч. 1. М., 1819. С. 30–31.
32   Татищев В. Н. История Российская. Т. VII. С. 360.
33 Татищев В. Н. Избранные произведения. С. 147, 149; Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. С. 147.
34   Там же.С. 146–152.
35   Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 292–332.
36   См. Щербатов М. М. Избранные труды. М., 2010. С. 179–346.
37   Радищев А. Н. Избранные сочинения. М., 1949. С. 247–248.
38   Там же. С. 7.
39   Цит. по: Алексеев А. И. Арсений (Мацеевич) // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 390.

 

 

 

 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Вы здесь: Главная Пути познания В поисках нового... консерватизма


культурно-просветительский
общественно-политический
литературно-художественный
электронный журнал
г. Санкт-Петербург
г. Москва